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【内容提要】本文利用北京国家图书馆收藏的西夏文文献及敦煌、吐鲁番发现的回鹘文文献，结合汉文史书的有关记载，论述了回鹘与西夏文化间的密切关系，指出回鹘文化对西夏之语言文字、宗教信仰、佛教艺术和风俗习惯都方面都有程度不同的影响，考定自1037年至1090年受西夏王之命主持《西夏文大藏经》翻译事业的国师白法信和后继者白智光其实都是来自龟兹的回鹘高僧。
【关键词】文化 西夏文文献 佛教 大藏经 回鹘
一 回鹘与西夏之历史关系
西夏（1038～1227）是党项人于1038年建立的一个地方割据政权。党项本为古代羌族的一支，在安史之乱爆发后，归附于唐朝的西夏残部被内迁入陕甘宁交界地区。唐末，首领拓跋思恭因参与镇压黄巢起义有功而被授予夏州（治今内蒙古自治区与陕西靖边县北交界处）定难军节度使职，赐姓李。唐末以来，中原板荡，夏州西夏政权偏处一隅，实力不断壮大，终成与中原对峙的割据政权。1038年，夏主元昊正式建立大夏国，定都兴庆府（今银川市），鼎盛时奄有今宁夏全部、甘肃大部合陕西、青海及内蒙古自治区的一部分，从元昊至末主李睍共传10帝，历190年，先后与宋、辽、金等政权并存成犄角之势，又与回鹘、吐蕃等势力发生摩擦，于1227年被蒙古汗国所灭。
回鹘与西夏在西北历史上都影响甚大，但二者的接触，直到10世纪30年代以后才见诸史册。《旧五代史·党项传》载：
[后唐长兴三年（932）]，河西回鹘朝贡“中国”，道其部落，辄邀劫之，执其使者，卖之他族，以易牛马。
当时，回鹘已于甘州（今甘肃张掖市）建立了自己的政权，控制着丝绸之路河西段的贸易。而势力已迅速壮大起来的西夏触角也延伸到丝绸之路东端的重镇灵州（今宁夏灵武县），并劫掠甘州回鹘入中原的贡使，由此而受到了后唐明宗的严厉打击。
982年，李继迁起兵反宋，确立了南下中原必先取河西的战略方针，盘踞凉州（今甘肃武威市）的吐蕃和甘州的回鹘自然就成了西夏的首要目标。为结交北宋以共拒西夏，1001年甘州回鹘可汗禄胜遣使曹万通入宋朝贡，“万通自言任本国枢密使。本国东至黄河，西至雪山，有小郡数百，甲马甚精习，愿朝廷命使统领，使得缚继迁以献”。[1]得到宋真宗的赞许，曹万通被授予左神武大将军，回鹘联宋攻夏方略初告成功，以后又由吐蕃加入联盟，大大加强了回鹘反击西夏的力量与信心。于是，甘州回鹘屡屡向西夏发难，多次给西夏以沉重打击，有力地遏制了西夏西进的势头。
宋、回鹘、吐蕃联盟的存在使西夏如梗在喉，压力巨大。为摆脱窘境，不得不向远在东北的辽朝投以橄榄枝。1008年，应西夏所请，辽出兵攻甘州回鹘，“降其王耶剌里，抚慰而还”。[2]看来辽并未全力以赴攻克甘州，而是虚晃一枪便匆匆撤军了。1015年，甘州回鹘再战西夏，从其手中收复了西夏刚从吐蕃那里攫取的经营河西的重镇——凉州，基本上将西夏势力逐出了河西。但是，西夏的既定方针未变，从未放弃对河西的觊觎，韬光养晦，志在必得。经过10余年的养精蓄锐，终于在1028年寻得机会，以突袭战术一举攻克了甘州，回鹘“夜落隔归顺王仓促出奔，元昊置兵戍其地而还”。[3]借其余威，西夏又乘胜从回鹘手中拿下了凉州，并以之作为经营河西的大本营。由于此时盘踞湟水的吐蕃势力还相当强大，为确保甘、凉的安全，西夏未敢乘胜西征而是集中兵力南下攻打吐蕃。1035年，后方已基本稳固的西夏始放开手脚，挥军西向，直取归义军统治下的肃（今甘肃省酒泉市）、瓜（今甘肃省安西县）、沙（今甘肃省敦煌市）三州。史载：
[景祐三年（1036）十二月辛未，元昊]再举兵攻回纥，陷瓜、沙、肃三州，尽有河西旧地。[4]
值得注意的是，当时抵抗西夏军队的不是归义军势力而是回鹘，说明当时统治肃、瓜、沙的归义军势力已相当衰弱，回鹘势力却很强大，以致成为归义军政权抵抗西夏的中流砥柱。
西夏击败回鹘，占领肃、瓜、沙三州，并不意味着回鹘势力的消亡。相反，回鹘不仅依然存在，而且还很强大，并有力量向西夏发起进攻。南宋李焘记载说：
[庆历元年（1041）四月甲申]徙秦凤路部署、知秦州、定国[军]留后曹琮为陕西路副都部署，兼经略安抚缘边招讨副使……曹欲诱吐蕃犄角图贼（即西夏——引者），得西州旧贾，使谕意。而沙州镇国王子遣使奉书曰：“我本唐甥，天子实吾舅也。自党项破甘凉，遂与汉隔。今愿率首领为朝廷击贼。”上善琮策，故使副[陈]执中寻加步军副都指挥使。（原注：琮本传载此三事皆不得其时，今附见，更须考之。除步军副帅乃五月己巳，今附见）。[5]
这一记载说明，当时沙州回鹘的势力是不小的，他们在“镇国王子”的率领下与西夏展开斗争，并得到了宋秦州知州曹琮的支持。既然有王子，就应有可汗。其实，在沙州回鹘朝贡宋朝的记录中就二度出现有可汗称号，即庆历元年（1041）十月和翌年二月的遣使人“沙州北亭可汗”。综合多种因素，我们认为，自1036年至11世纪60年代末，瓜、沙地区地区的实际统治者是沙州回鹘王国而非西夏政权。[6]
甘州回鹘和沙州回鹘政权相继灭亡后，河西完全成了西夏政权的一统天下。其遗民除部分外逃外，大多都沦为西夏的属民，回鹘—西夏的文化交流也由此翻开了新的一页。故黑水城出土西夏汉文写本《杂字》（编号为Дх. 2825）“番姓名”中，我们就可看到“回纥”一名。[7]这两个字相应的西夏文对音可译作“嵬恶”，在西夏文字典《文海》中，“嵬”“恶”均被释作：“族姓回鹘之谓。”[8]二文献对回鹘的定性明显有别，循名而责其实，该词抑或说明在西夏人眼中，回鹘既是族名，又是族姓？未可知也。无论如何，这一记载证明了西夏境内回鹘人的存在，且有相当的数量。在西夏文法典《天盛改旧新定律令》中有这样的规定：
任职人番、汉、西番、回鹘等共职时，位高低名事不同者，当依各自所定高低而坐。此外，名事同，位相当者，不论观高低，当以番人为大……又番、汉、降汉、西番、回鹘共职者，官高低依番汉共职法行事。[9]
这一记载表明，在西夏国境内有回鹘人，而且人数还不少，似乎仅次于番（西夏）、汉、西番（吐蕃），居第四位。
回鹘的农产品也传到西夏国中，前引《杂字》“果子部”中出现的“回纥瓜”[10]即是典型的例子。此瓜应为前引胡峤《陷北记》中所提到的契丹所产“西瓜”，亦即来自今新疆吐鲁番等地的哈密瓜。有一种意见认为这种瓜有可能不是直接来自回纥、契丹或中亚，而是从敦煌继承下来的。[11]可备一说。
西夏虽未征服高昌回鹘，但从吐鲁番等地出土的回鹘文文献看，宋元时代新疆地区也有一定数量的西夏人入居。如俄国探险家科洛特克夫（N. N. Krotkov）于乌鲁木齐获得的一份回鹘文土地买卖契约文书（编号为3Kr.39）即称，买主巴萨·托赫利尔（Basa Toγrïl）所买土地的四至，“西边是tangut的土地”。[12]显然，tangut是一位土地所有者的名字。1953年，西北文物考察队在吐鲁番获回鹘文买卖奴隶字据，末尾有证人名tangut buqa。[13]窃以为，这里的tangut也应为人名的一部分。Tangut者，即汉语所谓之唐古、唐兀，又译唐古特、唐忽特等，有时指党项人，有时又特指西夏国。
而在有些文献中，tangut 充当的是地名。如芬兰探险家马汉达（G. G. Mannerheim）搜集的一件家庭矛盾调解协议书称：“以前tüšiki在tangut、qïday无论欠债多少，toyïn čoγ和basïqï不负责，由tüšiki负责。”[14]其中的qïday指的应为“汉地”，相应地，tangut就应是西夏了。说明高昌回鹘与西夏之间的民间交往还是频繁的。11世纪末成书的维吾尔族名著《突厥语大词典》也以专条对西夏作了简略的描述：
tangut 唐古特。是突厥人的一个部落，他们紧靠着秦（“秦”是突厥—回鹘人对中国的称呼——引者）居住。他们自称自己的血统是阿拉伯。[15]
可能是哈喇汗王朝与西夏相距遥远的缘故，麻赫穆德·喀什噶里对西夏的描述不尽可靠，有道听途说之嫌，但仍不失为当时有价值的信息。
西夏人在高昌回鹘的活动，从吐鲁番出土的西夏文残卷中也可得到印证。美国印刷史专家卡特（T.F.Carter）早就提到，在吐鲁番发现的古代印刷品中，除汉、回鹘、梵、藏和蒙古文外，还有西夏文印本遗物。[16]吐鲁番出土的西夏文文献计有4件，其一为20世纪初“德国吐鲁番考察队”于吐鲁番所发现，编号为TM 109，1叶，有文字12行。[17]刊布者称之为写本，其实是印本。另外3件则是1980年考古人员在清理吐鲁番柏孜克里克石窟积沙时发现的，均系佛经印刷品残卷。[18]这些西夏文残卷均为12～13世纪的遗物。从其字行排列不整齐、字体大小不均且墨色浓淡有别等因素看，它们很可能是泥活字印本。这些既是西夏人入居高昌的佐证，同时也是回鹘—西夏文化交流的结果。
二 回鹘僧与《西夏文大藏经》的翻译
就在西夏以风卷残云之势征服、并吞甘州回鹘之际，回鹘文化却也在人们的自觉与不自觉中悄无声息地开始了对西夏的征服。由于回鹘文化水平远比征服者为高，故被征服的回鹘人却很快变成了征服者西夏人的老师。这种情况与历史上鲜卑、蒙古、满族等入主中原却被中原文化同化何其似也。
回鹘人在文化上对西夏的征服是从佛教开始的。西夏统治者早在立国之前就非常注意向周边民族（如汉、回鹘、吐蕃）的先进文化学习，并皈依了佛教。其第一代君主元昊（1038～1048年在位）就是一位虔诚的佛教徒。在他当政期间，努力扩大佛教的影响，多次向宋朝乞请《大藏经》。1034年，宋刻《开宝藏》传入西夏，元昊遂于天授礼法延祚十年（1047）特为之建寺供奉，以为译场：
于兴庆府（今银川市）东……建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮“中国”所赐《大藏经》，广延回鹘僧居之，演绎经文，易为蕃字。[19]
从记载可知，元昊在去世的前一年，即1047年曾于都城东5里处建成了规模宏大的皇家寺庙——高台寺，广泛延纳回鹘僧人讲经说法，并开始了西夏文《大藏经》的翻译工作。遗憾的是，该寺后为黄河水冲毁，早已荡然无存。今人于银川东一高土台处发现有不少西夏时代的砖、瓦等建筑材料。此地抑或为高台寺旧遗，亦未可知。
元昊殁后，西夏佛教继续发展。夏毅宗谅祚（1048～1068年在位）生母没藏氏虔信佛教。史载：
没藏氏好佛，因“中国”赐《大藏经》，役兵民数万，相兴庆府西偏起大寺，贮经其中，赐额“承天”，延回鹘僧登座演经，没藏氏与谅祚时临听焉。[20]
承天寺的规模似乎比高台寺还要大一些，先后动用“兵民数万”。根据当时人所撰《新建承天寺瘗佛顶骨舍利碣铭》的描述，史金波先生将其兴建时间考订在天祐垂圣元年（1050）三月至福圣承道三年（1055）十月前后之间，历时五年半。[21]可以信从。该寺在元代香火仍盛，著名回鹘航海家亦黑迷失于延祐三年（1316）给全国一百大寺看经布施时，“宁夏路番众承天寺”即名列其中。[22]同时见列的还有“宁夏汉家寺”。说明承天寺当时仍为番人（即西夏遗民）的寺院。该寺遗址尚存，现为宁夏回族自治区博物馆所在地，存留有著名的承天寺塔（明清时期修复过）。[23]
上述记载表明，元昊、谅祚父子统治时期，西夏佛教发展甚速。宋朝于1031至1073年间曾先后6次给西夏颁赐《大藏经》，其中4次都发生在元昊、谅祚时期。由于当时仅有《开宝藏》刻印出来，故宋朝6次所颁均为《开宝藏》无疑。为储存这些经藏，西夏统治者先后建立了规模宏大的皇家寺院——高台寺和承天寺，并组织回鹘高僧于寺内展开翻译活动。
回鹘历史悠久，先游牧于蒙古草原，后定居于西域与河西走廊一带，故其文化兼有草原型与农业型的双重属性。这一特点使其在中原农业文明向北方草原文明的传播过程中常常可起到媒介与津梁作用。自唐以来，因受中原文化的强大影响，回鹘文化取得长足发展，佛教昌盛，译经众多（尽管未形成《回鹘文大藏经》），并得其要旨，加上回鹘文化比起汉文化更容易为北方游牧民族所接受，故其高僧受到西夏、契丹乃至以后蒙古统治者的推崇。
这些回鹘僧人一方面为西夏王室讲经说法，一方面致力于《西夏文大藏经》的翻译。从西夏统治者皇太后偕皇帝常临寺听回鹘僧人讲经一事看，当时的回鹘高僧在西夏佛教界所拥有的地位当是至高无上的。从西夏文文献看，大凡有皇帝莅临的法事活动，其主持者一般都拥有帝师或国师头衔，而元昊、谅祚时期西夏只有国师而无帝师（帝师在西夏的出现当在夏末仁宗时期）[24]之设，以理度之，这些回鹘僧的首领应具有国师之位。通过对西夏佛教文献的进一步检阅，这些国师的身份乃得更为明了。
首先是北京国家图书馆收藏的西夏文《过去庄严劫千佛名经》印本。文献末尾附有撰写于元皇庆元年（1312）的发愿文，首先叙述了佛教在中原地区的初兴与盛行，经典的翻译与流传，以及“三武灭法”对佛教的迫害等一系列史实，继之讲述了佛教在西夏的流布，以及佛经的翻译情况。载曰：
夏国风帝起兴礼式德。戊寅年中，国师白法信及后禀德岁臣智光等，先后三十二人为头，令依蕃译。民安元年，五十三岁，国中先后大小三乘半满教及传中不有者，作成三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷。[25]
其中的“风帝”即西夏王元昊；[26]戊寅年为1038年（即元昊天授礼法延祚元年），说明元昊在称帝之初便开始了西夏文大藏经的翻译，其时比1047年高台寺的建成尚早9年。从是年至夏崇宗乾顺天祐民安元年（1090），历时53年，终于用西夏文译完了从《开宝藏》中拣选出来的经典820部，3579卷，分装入362帙中。[27]主持翻译工作的是以国师白法信及其后继者智光等32人为首的一大批人。白法信以国师身份从一开始便参与了译经工作。在他去世后，智光继承了他的国师位及未竟事业。
值得注意的是，在国家图书馆收藏的另一件西夏文《现在贤劫千佛名经》印本中，卷首附有一幅木刻版译经图。图中央绘高僧像一身，为主译人，在整幅画卷中图像最大，头部长方形榜题框内有西夏文题名“都译勾管作者安全国师白智光”。两侧绘助译僧侣十六人，后排绘听法俗人八身。在译经图的下部，又绘比较高大的男女画像各一身，分别用西夏文题“母梁氏皇太后”和“子明盛皇帝”。[28]
同一位被称为“安全国师”的白智光，其名又可见于国家图书馆所藏西夏文文献《金光明最胜王经》之序言中：
次始奉白上大夏国明盛皇帝（即惠宗秉常）、母梁氏皇太后敕，渡解三藏安全国师沙门白智光，译汉为番。文华明，天上星月闪闪；义妙澄，海中宝光耀耀。[29]
这里出现了“智光”和“白智光”两个名字。考虑到二者的身份均为国师，且都在西夏之佛经翻译事业中充当重要角色，活动时代也主要在1037至1090年间，可见二者实为同一人。如序言所称，他翻译的经典文字优美，表达准确，如“星月闪闪”，光华耀眼，故而在西夏文佛经翻译史上占有重要地位。
那么，上述西夏文文献中出现的白法信、白智光两位国师会不会就是上文所述的回鹘高僧呢？窃以为这种可能性是大大存在的。从他们所处的时代、从事的法事活动，尤其是白智光与回鹘僧讲经说法时都有皇太后与皇帝亲聆教诲的场景，使人不由地会作出如此联想。现在的问题是，我们需要有足够的证据来证明这两位国师的回鹘人身份。
对白法信、白智光民族成分的确认，始于20世纪80年代末。史金波先生在80年代初译释上述文献时未论及族属问题，经过数年的深思熟虑后，他又进一步得出了这样的结论：“白法信、白智光二位著名的译经大师可能是西夏回鹘僧人的代表人物。”[30]此说对西夏、回鹘佛教关系的研究来说无疑是振聋发聩的，故影从者众。只是有人在引用时径直省去了“可能”二字，显得有失谨严。史先生的睿见值得敬服，惟其未对己说进行深入系统的论证，仅停留在假说层面上，使人略感美中不足。下文拟就这一问题略述管见。狗尾续貂，请方家哂正。
从姓氏看，白法信和白智光肯定不是党项人。西夏国时期，党项人无以白为姓者。蒙元时代，西夏遗民散布各地，有许多人改行汉姓，但也未闻有以白为姓者。那么，他们会不会是汉人呢？答案也是否定的。展开汗牛充栋的中国佛教史册，我们何曾看到有哪一位汉族和尚是俗姓与法号共用？法号的取用本身就意味着与俗姓的决裂。如果说有例外，那就是三国曹魏时被称为“中国出家人中真正沙门的第一人”的朱士行。[31]由于当时受戒体例尚未完备，故朱士行没有法号，成为中国佛教史上的特例。东晋道安为增进佛僧的认同意识，首倡以“释”为姓，得到响应，“遂为永式”。[32]惟来自外国或西域者可有所变通。中原人士为甄别外来僧侣，常以国籍命姓，冠于法号前，如来自印度五天竺者，法号前常冠以“竺”，如竺法兰、竺佛念、竺法雅、竺法乘、竺法义、竺佛调等；来自西域安国者，常以“安”为姓，如安玄、安世高等；来自西域康国者则以“康”为姓，如康僧会、康僧渊、康僧铠、康法朗等；来自印度贵霜国者，则以支或竺命姓，前者表示其为月氏（又作月支）人，后者表示来自天竺。[33]有的仅用支字，如支娄迦谶、支昙籥、支谦等，有的支、竺共用，如支法护又称竺法护，支佛图澄又称竺佛图澄；而来自龟兹者，则常以其王家姓氏白/帛为姓，如帛尸黎蜜多罗、白延（或帛延）、帛法矩等。
其中，龟兹白/帛姓尤当注意。自汉至唐700年间，白姓一直是龟兹的大姓。白者，有的史书又写作帛，如《高僧传》及《晋书》之《鸠摩罗什传》中提到的龟兹王白纯，在《晋书·吕光载记》中又被写作帛纯即为明证。据考，白、帛者，均为梵语puspa的音译，意为“云华”。[34]
还有一点不可忽略，汉人在称呼外僧时，既有以姓氏与法号并称者，也有只呼法号者，如竺/支法护，常略称法护；竺/支佛图澄呢，则更是以法号行，称姓者反而稀见，这又为白智光何以又被略作智光的问题提供了最佳脚注。
这些说明，白法信和白智光都是来自龟兹的高僧。
龟兹地处塔里木盆地的北缘，控中西交通的咽喉，由印度传来的佛教，早在3世纪时即已在此地生根开花。4世纪时龟兹名僧鸠摩罗什住王新寺宣扬大乘教义，龟兹佛教臻至极盛。《晋书·四夷传》称：龟兹“俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所”。僧人也很多，《出三藏记集·鸠摩罗什传》谓“龟兹僧一万余人”。可窥佛教兴盛之一斑。9世纪中叶，回鹘西迁，龟兹入于回鹘，成为高昌回鹘境内之大都会之一。但《宋史》在《高昌传》之外另列《龟兹传》，称：“龟兹本回鹘别种……或称西州回鹘，或称西州龟兹，又称龟兹回鹘。”[35]西州回鹘即高昌回鹘，龟兹受其辖，但何以出现如此混乱的称呼，抑或龟兹具有半独立地位所致也？无从考见。
从汉文史书的记载知，龟兹佛教在高昌回鹘统治时期持续发展，并与中原王朝保持着密切的联系。龟兹地区诸石窟（如库木吐喇石窟、克孜尔石窟、克孜尔尕哈石窟）和其它佛教遗址中留存的为数众多的回鹘壁画、回鹘佛教遗物和回鹘文题记等，也都向我们昭示着那个时代龟兹回鹘佛教的繁荣。
当然，这里所谓的回鹘，并不一定非指由漠北迁出的回鹘人及其后裔不可。其实，作为游牧民族，漠北回鹘的人口并不是很多的。就目前蒙古高原的人口状况论，唐代回鹘的人口最多不会超过100万。经过自然灾害的冲击和兵燹的摧残，人口下降在所难免，随后又因南下、西迁而离散。所以，当时由漠北迁入新疆的实际人口最多不会超过30万。在偌大的高昌回鹘王国，其居民大部分应是被征服的当地各族。如昔日繁盛的龟兹国消失后，其居民都哪里去了？答案只有一个，那就是被回鹘同化了，《宋会要辑稿·蕃夷》七中出现的被称作“西州龟兹回纥白万进”的朝贡使者，就是见诸史册的最为明显的例证。其中，西州即高昌回鹘国；龟兹为地名；回纥为族称；白万进自应为回鹘化的龟兹人。由此我们可以推定，11世纪的龟兹僧侣白法信和白智光非回鹘莫属。由是，我认为，元昊时期在高台寺主持译经的回鹘僧，其实就是白法信；而谅祚时期在承天寺讲法的回鹘僧，最有可能就是白智光，同时也不排除是白法信的可能，因为我们无法确知白法信去世的年代。
如前文所言，由元昊发起的《西夏文大藏经》的翻译与结集，至1090年时已基本完成，此后，尽管陆续还有所翻译，但已是强弩之末。以后西夏僧侣对《大藏经》的贡献，主要体现在整理、校勘、抄写、刻印等方面。因为《西夏文大藏经》的翻译时间很紧迫，前后仅耗时53年，加上缺乏可供借鉴的经验，故差错较多，后世不能不反复地予以校勘、纠正。从出土文献看，西夏晚期校勘《密咒圆因往生集》时，也有“西域之高僧”参加。结合当时西域的宗教状况，窃以为这些高僧也非回鹘人莫属。
总之，回鹘僧侣对《西夏文大藏经》的翻译与形成起到了十分关键的作用。
在我国现存的汉、藏、满、蒙、傣和西夏六种文字《大藏经》中，《汉文大藏经》形成的时代最早，完成于983年，《西夏文大藏经》次之，完成于1090年，而其它几种文字大藏经的形成都是14世纪以后之事，都比《西夏文大藏经》要晚出两个多世纪以上，可见《西夏文大藏经》在中国佛教史上地位重要，也由此可见回鹘高僧对西夏文化的贡献之大。
三 回鹘文字、艺术、风习对西夏的影响
与之相应，回鹘文字在西夏境内也得到了广泛的使用，而且得到了官方的认可与保护。西夏的国书为西夏文，系1036年野利仁荣遵元昊之命借鉴汉字而创建。其后，得到元昊不遗余力的推广。史载：
元昊既制蕃书，尊为国字，凡国中艺文告牒，尽易蕃书。于是立蕃学、汉学二院……汉习正、草；蕃兼篆、隶。其秩与唐宋翰林等。汉学掌中国往来表奏，中书汉字，旁以蕃书并列；蕃学掌西番、回鹘、张掖、交河一切文字，并用新制国字，仍以各国蕃字副之。以国字在诸字之右，故蕃学院特重。[36]
这一记载说明，西夏国中除使用西夏文、汉文外，还使用“西番、回鹘、张掖、交河一切文字”。西番即吐蕃文；而回鹘、张掖、交河所用文字，则应为回鹘文及其它行用于回鹘境内的文字，如摩尼文、福音体文等。1988年，敦煌研究院考古人员在对榆林窟第3窟中之后人补塑罗汉像实施临时性搬迁时，发现在彩塑底座后面有西夏时代绘制的经变画，书以回鹘文榜题。无疑，二者同为西夏人营造该窟时所为，有力地证明了回鹘文在西夏中的流行。此外，在内蒙古额济纳旗黑城遗址发现的回鹘语福音体文字残卷，则证明了回鹘福音体文字在西夏的行用。
更有意思的是，西夏文专家在整理黑城出土西夏文文献时，经常会遇到一些“不认识的字”。捷连提耶夫-卡坦斯基摹写了其中的几个，[37]其实，被他释作“壹”之简化字和蒙古文的那些字，显然都是回鹘文，另外的字则是吐蕃文。尤有进者，在敦煌出土的西夏文遗书中，经常可以看到用回鹘文字母作的注音。如日本天理大学附属天理图书馆收藏有一批张大千于敦煌搜集的西夏文佛经残卷，其中有数件西夏文佛经之行间即可见这种情况，既有写本也有刻本。在敦煌研究院收藏的敦煌出土文献中，有一些是1949年前由敦煌当地文人任子宜收集的，既有写卷，也有刻本，其中的西夏文佛经上不仅在行间有回鹘文注音，而且还有用回鹘文书写的榜题或题记。更进一步证明了西夏用国字——西夏文时“仍以各国蕃字副之”的记载。
回鹘佛教艺术对西夏美术的影响也是很大的。从河西走廊诸石窟，如敦煌莫高窟、西千佛洞、安西榆林窟、东千佛洞、酒泉文殊山石窟中现存的西夏壁画看，西夏人开凿的洞窟基本上是一洞一种底色，多绘以石青、石绿，绘画基调呈冷色，但有时又以大红为底色，基调明显呈暖色；图案规矩而少变化，给人以千篇一律的感觉，这些都可以说是受回鹘壁画艺术风格的影响所致。回鹘人在绘制佛像时喜欢采用的编织纹、火焰纹、古钱纹及双重八瓣莲花纹、波状三瓣花卷草纹等，在西夏晚期的洞窟中都不时可以看到。西夏绘画之花纹边饰特别丰富，制作考究，既有荷花、牡丹、石榴、团球及忍冬等植物纹，也有龟背纹、连环纹、古钱纹、万字纹等形式不一的规矩纹，还有团龙、翔凤、卷云等有活动感的祥瑞纹，更有风格独特的波状卷草式云纹。这些纹饰简单朴素，色泽鲜艳，以大红大绿者居多。从纹样结构、编排方法到敷色、勾线、填绘等手法的运用，我们在吐鲁番柏孜克里克石窟、吐峪沟石窟的壁画以及木头沟、吉木萨尔回鹘佛寺遗址等地出土的佛教艺术品中都可以看到。[38]考虑到二者风格的接近、回鹘、西夏文化联系的密切，我们不难推想，西夏画风当受到回鹘佛教艺术的强烈影响。
在世俗文化方面，回鹘的服饰与装束也传到了西夏。元人马祖常《河西歌》曰：“贺兰山下河西地，女郎十八梳高髻。”高髻为回鹘妇女的发式。《新五代史·回鹘传》载：
[甘州回鹘]可汗常居楼。妻号天公主，其国相号媚禄都督。见可汗，则去帽被发而入以为礼。妇人总发为髻，高五六寸，以红绢裹之；既嫁，则加毡帽。[39]
1977年，甘肃武威西郊林场西夏墓葬出土了29幅彩绘木版画，在编号为4的五侍女中有4人即梳高髻，颇类回鹘发式。[40]西夏妇女梳高髻，在一定程度上反映了回鹘习俗的影响。
