在1切生命现象中，死亡是最能引发形而上思考的。正如《庄子·知北游》中所说：“人生天地之间，若白驹过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。”后起的道教继承了先秦道家对生命苦短的怜悯与关怀，但又不像道家那样在死亡问题上顺其自然转而追求精神的逍遥，而是试图以人力突破死亡的限制，进入肉体与灵魂1起长生不死的境界，并把具有此种超人能力的“人”称为“神仙”。所以道教作为1种宗教，其独特之处就在于对生命（尤其是肉体生命）的珍惜、长生的信念及修仙的道术，而最能反映这些独特之处的则是魏晋时期的神仙道教。
葛洪是魏晋神仙道教的代表人物，他的《抱朴子》（内篇）则是为神仙道教建立理论体系的重要著作。从《抱朴子·内篇》 来看，创建神仙道教理论体系的首要问题是论证神仙的实有，亦即长生的可能性。对于这个信仰方面的问题，葛洪采取了理性的方式进行论证，这也体现了神仙道教作为1种上层（士族）道教的知识型特征。
这些论证主要集中在《论仙》卷中。对于神仙的实有，葛洪先是从正面引用历史典籍的记载：“列仙之人，盈乎竹素”，“鬼神之事，著于竹帛，昭昭如此，不可胜数”（《论仙》，），而“古之真人，宁当虚造空文，以必不可得之事，诳误将来，何所索乎？”（《对俗》）然后又抓住人的感官认识的局限性，反驳神仙虚诞的观点：“虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉……虽有禹益齐谐之智，而所尝识者，未若所不识之众也。”（《论仙》）有许多事物是不能为人的感官所认识的，但这并不等于它们不存在，“目察百步，不能了了，而欲以所见为有，所不见为无，则天下之所无者，亦必多矣。”（同上）何况神仙多隐匿行踪，为凡人所不识，“况彼神仙，何为汲汲使刍狗之伦，知有之何所索乎，而怪于未尝知也。”（同上）此外他还批评凡人囿于偏见、成见而不相信神仙之道：“暗昧滞乎心神，则不信有周孔于在昔矣。况告之以神仙之道乎？”（同上）
对于长生的可能性，葛洪1则运用特殊事例来反驳“有始者必有卒，有存者必有亡”的1般规律：“夫言始者必有终者多矣，混而齐之，非通理矣……谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉。”（同上）2则强调物类差异的无限性来反对1般规律的普遍有效性，“夫存亡终始，诚是大体。其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧末乖，未可1也。”（同上）故“万殊之类，不可以1概断之。”（同上）再者，除了自然界中普遍存在的变化之外，还有许多以人工手段改变自然限制的例子：“外国作水精椀，实是合5种灰以作之，今交广多有得其法而铸作之者。今以此语俗人，俗人殊不肯信。乃云水精本自然之物，玉石之类。况于世间，幸有自然之金，俗人当何信其有可作之理哉？”（同上）“变化者，乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？”（《黄白》所以，凡人亦可超越物类限制变化成仙：“若谓人禀正性，不同凡物，皇天赋命，无有彼此，则牛哀成虎，楚妪为鼋，枝离为柳，秦女为石，死而更生，男女易形，老彭之寿，殇子之夭，其何故哉？苟有不同，则其异有何限乎？”（同上）
在今天看来，这些论证在逻辑上存在着明显的漏洞，或是所举事例就不正确，如关于物类变化的例子多为民间传说；或是犯了与论敌同样的错误，如批评论敌只知1般规律（有生必有死）而不知特殊事例（仙人或仙物不死），自己却又以某些长寿的特殊事例推论出长生的1般规律，等等。这些都说明了道教思想家的理论思辨水平较低，然而我们也应该看到，在这种貌似肤浅的神仙信仰之下有着1套独特的生命哲学作为支撑。
道教出于对现世生命的不满足，要寻找1种更加美好的生命形态，从而确立了仙凡两种生命价值的对立，亦即此岸世界与彼岸世界的对立。同为中国哲学的两大支柱，儒家虽然也对现实不满，但他们相信现实的过去或未来有1个大同世界，在那个世界里，君主圣明，百姓丰衣足食，人人心满意足，而且这个世界通过君主和臣民的共同努力是可以达到的。与之相比，道家和道教更为关注个人生命，即使天下大治，每个人都还有生老病死、悲欢离合，这是任何人不可替代的、也是任何社会制度无法消灭的痛苦。这些痛苦被排斥在儒家的视野之外，却进入道家和道教的思考领域：是否存在另外1种生命形态，既没有现世的痛苦又拥有现世的欢乐？
于是在对现世生命的超越中便暗含了对肉体享乐的肯定。作为1种宗教，道教的彼岸世界带有浓厚的此岸色彩：神仙的享乐不外人间的衣食住行、色声味触等内容，或根本就是人间肉体享乐的延续与强化。“果能登虚蹑景，云舆霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室
