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顾炎武曾指出，周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年）凡一百三十三年间“史文阙轶，考古者为之茫昧。”（《日知录》卷十三《周末风俗》）为什么会出现这种“史文阙轶”的情况呢？孟子曾说“诸侯恶其害己，皆去其籍。”这是说一些对诸侯不利的文献典籍被人为地有意地毁掉了。当然，“史文阙轶”可能也还有别的原因。
顾氏所说的时代正是孔子之后七十子及其后学的时代。正因为“皆去其籍”、“史文阙轶”，以致于韩非所说的“儒分为八，墨离为三”等先秦思想史的具体情形，我们不甚了了，所知甚少。
郭店一号墓的下葬时间，考古学界初步确定为公元前350年－－300年，墓中的文献成书年代应当较墓葬时间为早，正是顾炎武所说的“史文阙轶，考古者为之茫昧”的时期。《郭店楚墓竹简》的出土正好可以补某些“阙轶”。
当然，《郭店楚墓竹简》并未给我们提供确凿的材料使我们得到所期待的确定的结论，我们所能得到的不过是些蛛丝马迹，这需要结合前人的研究来深化或修正一些已有的认识。
（一）早期儒学的分派
韩非子说：孔子之后，儒分为八。其说语焉不详。以今考之，孔子的学生中学问成就最高，从而成为大宗师者有三人：一为子游；一为子夏；一为曾子。兹略述之：
1、子游一系，可称为“弘道派”。《礼记·礼运篇》所述孔子的“大同”、“小康”之说系子游所记。在孔门中，子游所传理想最为高远，议论最为深闳，所谓“贤者识其大，不贤者识其小”，子游可谓孔门之大贤。子游、子思、孟子一脉相承，这一派秉承孔子“天下为公”的思想，主张“君宜公举”，“民可废君”。在早期儒家之中，这一派人民性、主体性、抗议精神最强，是早期儒家的嫡系和中坚。郭店楚简儒学部分多半是子思一系所作，其中《唐虞之道》一篇歌颂尧、舜“擅让”的盛德；而《性自命出》一文录有子游的一段遗文。子思、孟子出于子游，荀子已先言之。《荀子·非十二子篇》说子思、孟轲“案饰其言……以为仲尼、子游为兹厚于后世。”这从侧面说明子游、子思、孟子为一派。宋代朱熹等理学家出于建构“道统”论的需要，虚构了孔子、曾子、子思、孟子的“道统”系谱，认为子思出于曾子。对此康有为正确地指出：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”（《康南海先生口说·礼运》）“孟子受业子思之门人，有《史记》可据。子思受业曾子，无可据。子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比。惟孟子确传子思之学。子思高出于曾子。”（同上书，《孔子改制一》）章太炎也辩子思不师曾子说：“宋人远迹子思之学，上隶曾参。寻《制言》、《天圆》诸篇，与子思所论述殊矣。《檀弓》篇记曾子呼【】，古者言质，长老呼后生则斥其名，微生亩亦呼孔子曰丘，非师弟子之徵也。《檀弓》复记子思所述，郑君曰：为曾子言难继，以礼抑之。足明其非弟子也。”（《太炎文录·徵信论》）
2、子夏一系，可称为“传经派”。子游、子夏在孔门中以通晓文献典籍著称，《论语·先进篇》说“文学： 子游、子夏。”但子游教育学生注重“上达”功夫，子夏教育学生注重“下学”功夫。子夏一派对传统文化，尤其是对元典的全面研习有很大贡献。后来的荀子除继承子弓一系外，也继承了子夏一系的学说，成为传经之儒。汉以后经学的发展，主要是这一派的推动。这一派比较注意与统治者的合作，与子思、孟子一派的抗议精神和批判精神不同。康有为说：“传经之学，子夏为多。”（同上书，《学术源流七》）“传经之功，荀子为多。”（同上书，《学术源流二》）“孟子之后无传经。……二千年学者，皆荀子之学也。”（同上书，《荀子》）
曾子一系， 可称为“践履派”。主要人物有曾子（曾参）及其子曾申（在《礼记》中有时曾申亦被称为曾子）、其弟子乐正子春等。这一派重孝道的践履，其基点落在家庭父子关系上。这一派所讲的“孝道”是广义的。曾子认为，居处不庄、事君不忠、莅官不敬、朋友不信、战阵无勇甚至不以时伐山林、杀禽兽等，会给父母带来恶名，皆不可谓孝。这一派也讲天道阴阳问题，可能是儒家最早重视阴阳问题的学派。康有为说：曾子之学守约，治身笃谨；曾门弟子宗旨学识狭隘。但他又说：“曾子得成就为孔学大派，皆弘毅之功，力肩孔道为己任也。……曾子盖能行而後言者，虽守约，亦可法矣。”（《论语注》页112）在《郭店楚墓竹简》中《尊德义》有孔子语而未称引孔子：“德之流，速乎置邮而传命。”此在《孟子·公孙丑上》中则明确称引孔子：“孔子曰：德之流行，速于置邮而传命。”《尊德义》之所以有孔子语而未称引孔子，有学者认为是孔子自作。同理，《穷达以时》中有一段话，未说明是何人所说，而《荀子·宥坐》与《韩诗外传》卷七都称“孔子曰”，亦认为是孔子所作。在《性自命出》一文中有“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯舞，舞斯踊，踊，愠之终也。”这段话亦见于《礼记·檀弓下》，称子游所说，其文为：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊也。”北宋刘敞已疑其中有阙文。另外，这批竹简中，如《鲁穆公问子思》、《缁衣》、《五行》等篇当与子思有关。《荀子·非十二子》已隐言子思之学由子游上溯孔子，这已是当时儒者较为普遍的看法。而孔子、子游、子思的思想作品同存于这批楚简当中，是否说明这批竹简主要是子游、子思一派的作品？ （二）早期儒学的经典
大家知道，儒家经典为“六经”。经学史上常用以下两条材料指陈“六经”的原始出处，一是《庄子·天运篇》记孔子对老聃之言：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”二是《礼记·经解篇》，篇中依次论列《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的教化功效，虽未迳称此六书为经，然既以“经解”名篇，似亦以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为六经。
上述两条材料，一条明言“六经”，一条隐言“六经”，但学者于此总未能心安，原因在于，对《庄子·天运篇》以及《礼记·经解篇》的年代问题不能确切考订。庄子“寓言十九”，其说未必可信；其书中各篇亦未必皆其自著。南宋黄震说：“‘六经’之名始于汉，《庄子》书称‘六经’，未尽出庄子也。”（《黄氏日抄》卷五五）近代学者罗根泽撰《庄子外篇探源》，认为《天运篇》是汉初作品。《庄子·天运篇》或系晚出，但亦不足证明先秦一定不能出现“六经”字样。
《郭店楚墓竹简》中提供了两条新资料，对解决上述问题会有一定的帮助。
1、《郭店楚墓竹简·语丛一》说：“《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也者；《春秋》所以会古今之事也；礼，交之行述也；乐，或生或教者也；……者也。”
2、《郭店楚墓竹简·六德》说：“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”
考古学界确定郭店一号墓的下葬年代在公元前300年之前，学术界亦认为墓中资料当在孟子之前。上述两条材料中都将《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六者相提并论（其中第一条材料略残，可推知是讲《书》），虽未明言为“六经”，说明在孟子之前的年代，这六种书的内容已经为孔门儒者所研习了。其中第二条材料尤显重要，我们可以从中分析出如下意义：第一、六经虽为体裁很不同的六种书，但还是有其共同的思想倾向，即都重视夫妇、父子、君臣的伦常关系。第二、可以印证先秦原本有《乐经》的看法。六经中的《乐经》至汉代失传，对此，历史上曾有两种解释：古文经学认为《乐经》毁于秦火；今文经学认为乐本无文字，不过是与《诗》、礼相配合的乐曲。在我们看来，乐只有乐曲而无文字，是不可思议的；今《礼记》中的《乐记》应是解释《乐经》的说记，《乐》若无经文，又如何有“记”？而从上面的第二条材料看，若乐仅是乐曲，如何从中来“观”夫妇、父子、君臣的伦常关系？由此看来，古文经学认为先秦原本有《乐经》的看法可能更接近历史的真实。
由上可知，在孔子之後儒家学者已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》作为研习科目；加上战国时期诸子百家已多有立“经”之事，我们似乎可以这样认为，即使《庄子·天运篇》关于“六经”的说法不足据，“六经”之名实已呼之欲出。关于《尚书》原典，先秦的儒家学者喜欢援引《诗》、《书》，《书》即《尚书》，《尚书》到底有多少篇？《尚书》纬《睿机 今》说：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二为《尚书》，十八篇为《中侯》，去三千一百二十篇。”纬书之说，谬悠难信。而《汉书·艺文志》说：“《书》之所起远矣。至孔子纂焉，上断于尧，下迄于秦，凡百篇。”孔子定《书》百篇之数，亦不可深信。惟《史记·儒林传》说“秦时焚书，伏生壁藏之；其后兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇。”我们可以相信，《尚书》绝不仅仅只是二十九篇，在此之外，至少还有数十篇，只是篇名与内容为何，我们已不得而知。
简本《缁衣》除了引用孔子的话之外，例皆引用《诗》、《书》之语，其中引《尹诰》一次；《君牙》一次；《吕刑》三次；《君陈》二次；《祭公之顾命》一次；《康诰》一次；《君 》一次。这些篇名及其中的内容无疑都是《尚书》原典的内容。下面就其中的内容作些分析，以便从中捕捉《尚书》原典的信息。
一、《祭公》篇或称《祭公之顾命》篇，不见于传世本今、古文尚书，而见于《逸周书》。《尚书》本可分虞夏书、商书、周书三部分。按《缁衣》引书之例，推测《祭公之顾命》应属《尚书》中的周书部分。祭公，字谋父，为周公之孙，周穆王时以老臣当国，此篇是祭公将死时告诫穆王之辞，是一篇重要的政治文献，原是列于《尚书》诸篇之中的。那为什么历代学者有这样大的失误，不把《祭公之顾命》作为《尚书》的内容呢？这是因为传世本的《礼记·缁衣篇》误将“祭公之顾命”的“祭”隶定为“叶”，变成了“叶公之顾命”，自郑玄至孔颖达皆因错就错，以“叶”为本字，误注为叶公子高。叶公子高是春秋末期人，这样不仅时代相差太远，人物的份量也远远不够了。因此也就不会有人去想这可能是《尚书》原典的内容。
二、以《缁衣》引书之例，《尚书》原典中有《尹诰》一篇。简本《缁衣》引《尹诰》云：“惟尹躬及汤，咸有一德。”《尹诰》原是《尚书》原典的一篇，应是伊尹告太甲之言。但传世本《礼记·缁衣》将“诰”误为“吉”字，这样就好象是一位姓尹名吉的人所讲的话。大约汉人发现古文尚书，其中有《尹诰》一篇，当时可能无篇题，汉人见其中有“咸有一德”之语，遂用以名篇。后此篇失传，造作伪古文尚书者，便从传世《缁衣》中抄撮“惟尹躬及汤，咸有一德”之语，敷衍成篇。这就是伪古文尚书的《咸有一德》篇。不知《尚书》原典中“咸有一德”出自《尹诰》中。汉儒已误，造作伪古文尚书误信其说而造假，正好露出造假的破绽。 （三）早期儒学的精髓
上已言及，子游、子思、孟子一系所代表的弘道派是早期儒家的嫡系与中坚，下面我们重点来考察一下弘道派的思想纲领。弘道派的主要思想纲领有三：一为“大同”说的社会理想；二为“禅让”（或曰“擅让”）说的政治思想；三为贵“情”的人生哲学。
1、“大同”说。 “大同”说见于《礼记·礼运篇》中孔子与子游的对话，孔子对子游说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”
宋儒关于“大同”说曾有过一番讨论。南宋经学家胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运篇》“天下为公”，认为孔子作《春秋》有意于“天下为公”之世。吕祖谦写信给朱熹表示不同意见，认为《礼运篇》中讲“不独亲其亲，子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语。”（《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》）从这些话中不仅看出吕祖谦缺乏见识，而且连最基本的东西都弄错了，因为《礼运篇》并未以尧舜时代为“小康”，而是将尧、舜时代归为“大同”、将禹、汤、文、武、成王、周公归为“小康”的。以今日观之，禹夏时代是私有制的国家产生之时，这是一个重要的分界，此前的“大同”之世是原始公产制的时代，以“天下为公”为准则，所以“不独亲其亲，子其子。”这曾是一段历史，先秦诸子多不怀疑这段历史。吕祖谦见到老子 、墨子称述这段历史的话，便认为《礼运篇》的“大同”思想是“老聃、墨氏之论”。到底还是朱熹多些见识，他在回信中指出，《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”，三代以下为“小康”之世，是不错的；并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公那样的“大贤”就可以达到，而“大同”之世则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜才能达到。朱子虽有此见识，但并未认为“大同”说即是儒学“道统”的内容。
2、“禅让”说（附“汤革武命”说）。康有为曾揭示“禅让”的意义说：“公天下者莫如尧舜，选贤能以禅让，太平大同之民主也。”（《孟子微·总论》）“孔子最尊禅让，故特托尧舜。”（《康南海先生口说·孔子改制二》）“禅让”说是以尧舜禅让为模式的政治权力转移的主张，《郭店楚墓竹简》中的《唐虞之道》即是阐明其意义的理论文章。“唐虞”即指唐尧、虞舜，儒家“祖述尧舜”，主要即在弘扬尧舜“天下为公”的政治品德。《唐虞之道》开篇即说：“唐虞之道，（擅）而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”“禅让”说在孟子那里有进一步的解释。孟子说舜有天下是“天与之，人与之”，又说“天视自我民视，天听自我民听”，则“天”只是虚悬一格，归根到底是“民与之”。“与”即是大同说的“选贤与能”之“与”，其繁体字形作“与”，与“举”字形、音、义皆相近，以“与”、“举”解之皆可通。就是说君主的权力是民众给与的，民众本有选举君主的权力。可以说，这是中国古代带有民主色彩的政治思想。
另一方面，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主若“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民有革命的权利。孟子和荀子都有这样的看法。
3、贵“情”说。《郭店楚墓竹简·性自命出》有一套相当完整精致的心性理论。《性自命出》指出人类有“自由意志”，这是与天地间所有生物不同的特点：“凡人虽有性，心无奠志。”这种“自由意志”又有其特点：“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”
人的个性在形成过程中，会受到许多因素的影响，比如，外物引诱、内心嗜好、时势引导，传习沿袭、友朋样榜、道义激励等等，因此个性的形成也就有多种发展的可能性。然而人是一种群体生活的动物，在群体生活中，要做到共存共生，人类社会便需要一些最基本的行为规范即儒家所说的“道”和“礼”，但怎样的“道”和“礼”才是最符合人性，最能使人心悦诚服的呢？由此《性自命出》提出了它的心性理论的核心思想，即贵“情”的思想。我们来看看它是怎么说的：
（1）“道始于情，情生于性。”
（2）“礼作于情。”
（3）“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”
（4）“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”
（5） “信，情之方也。情出于性。”
（6）“用情之至者，哀乐为甚。”
（7）“凡人，情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。”
在《性自明出》的作者看来，合乎情的“道”和“礼”即是群体的价值取向，这也便是教育的内容，而教育可以引导个性的健康发展，由自然的可能性走向必然的合理性。社会政治建立在“人情”的基础上，是人们所乐于接受的。以“人情”为基础，即使做错了什么事，也会得到大家的原谅；不以“人情”为基础，即使做了多么了不起的事业，人们也不会觉得可贵。总之，不能离开“人情”而谈社会政治的“道”和“礼”。“情”成了衡量善恶是非的尺度。这种思想与后来从汉儒到理学的“性善情恶”观念完全相反。
由上所述，我认为以孔子、子 游、子思、孟子为代表的儒学之“道”，主要是就上述“大同”说、“禅让”说、贵“情”说而言的。“大同”说反映了他们的社会理想， “禅让”说反映了他们的政治思想，而贵“情”说则表达了他们的人生哲学。这三个方面可以视为孔孟儒学的真正“道统”。 （四）重新审视儒学的“道统”说
《郭店楚墓竹简》的发现可能导致儒学史乃至整个中国思想史的重写和改写。郭店楚简所反映的是孔子之后一、二传弟子的思想，透过它可以反观孔子学说的核心思想。以此核心思想审察后世的“道统”说，便会对儒学传统作出新的诠释。
“道统”是指儒学的真精神、真血脉。“道统”说最初由唐代韩愈提出，此后又有各种各样的“道统”说，而最具代表性和涵盖性的是南宋朱熹的“道统”论。依朱熹的看法，“道统”的内涵或者说儒学的真精神是出自伪《古文尚书》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的所谓“十六字心传”；而“道统”的系谱或者说儒学的真血脉是孔子、曾子、子思、孟子，此后千载不传，直至周敦颐、二程方始接续孔孟的道统。
我的看法是，可以承认历史上有儒家道统的存在，其内涵是由“大同”说的社会理想、“禅让”说的政治思想和贵“情”说的人生哲学所构成的思想体系；后世继承“道统”的不是汉、唐、宋、明的儒者，宋明理学家曾经宣称他们发现了孔孟“道统心传”，可是宋明时期几个有代表性的心性理论， 无论是朱熹的重“性”（性即“天理”）说，还是王阳明的重“知”（知即“良知”）说，抑或刘宗周的重“意”说，都不符合早期儒学的思想。
走出理学，始近“道统”。真正继承“道统”的倒是以黄宗羲、戴震、康有为等人为代表的清代儒者。在这些思想家那里，先秦儒学重视人民性、主体性、抗议精神的思想得到了弘扬，诸如重“情”说的人生哲学和“大同”说的社会理想也在新的社会条件下得以重构和发展。
现代新儒家牟宗三说程朱理学是“别子为宗”，阳明心学才是儒学的正脉嫡系。郭店简的发现，对现代新儒家的道德形上学构成了一种严峻的挑战。
从今日的观点看，儒学先秦、清代两段有许多人民性、民主性的精华。这种思想史的发展正是采取否定之否定的形式。我们似乎可以说，中国明清之际的思想也类似西方文艺复兴的性质。
