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引言
1983年第一届"中国敦煌·吐鲁番学会"，我曾提交了《中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源--且谈"变文"之"变"》的论文(载《敦煌学辑刊》1983年8月创刊号（总第四期）。)那篇论文，提出了如下的一些主要论点一，散韵相间、兼说兼唱之文体，于中国本土早在先秦已经成熟确立；二，楚汉"辞赋"是梵文"经偈"异质同构的对应形式；三，中国佛教之"偈赞"，名为"梵呗"，实系楚汉之声；四，"变文"即唱导化俗的"谈辩"、"应变"之文。
这些论点中，第一、二两点，曾有林家平先生在其1986年第3期《兰州学刊》所载之《试议拓展敦煌学研究的空间》一文，以及他与宁强、罗华庆合着的《中国敦煌学史》之有关章节中表示欣赏；第三一点曾有朱绿梅（案：即王小盾）《也谈敦煌讲唱词的音乐渊源》一文（载《敦煌学辑刊》，1985年第1期，总第七期。）提出质疑，而且我也有针对的答辩；（牛龙菲《讨其源流，信兴楚而盛汉--答朱绿梅》，载1985年第2期，总第八期《敦煌学辑刊》。）第四一点，至今尚未见有人评论。
在我自己，于那篇论文的四个主要论点中，最觉不满的是第四一点。
当时虽已认为："''变文''之''变''，当有非文体概念的其它含义。"但终觉在未找到"经变"确切语源的情况下，我"以一''变''字而兼及''辩''、''变''二义"之有关其功能的论说，难逃"牵强附会"之讥。故于"变文"一端，只是"且谈"，而未敢专论。
在我心目中，有一个根深蒂固的观念一切名谓，总有其固有的语源。
"变文"一语，不要说"至今还没有找出译文或对音的梵文"；（王重民《敦煌变文研究》，原载1981年第2期《中华文史论丛》，可见周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年4月第1版，上册第285页。）即使是找出了译文或对音的梵文，也当如王重民先生所说："''变''字在汉语内应首先具有相适应的意义"（同上）。
可惜的是：前此向未有人在汉语中找出"变文"之"变"的真正语源，其意也向未有确训达诂。
因此，1985年提交新疆乌鲁木齐"中国敦煌·吐鲁番学会一九八五年学术讨论会"上，笔者又提交了本文，以做进一步的探讨。
本文自1985年提交上述学术讨论会之后，又曾见有北京《读书》1988年第4期金克木《"变文"的"变"的来源》、上海古籍出版社1993年版饶宗颐《饶宗颐史学论著选》之《从"睒变"论变文与图绘只关系》等文。这些论文所及，正如敦煌《敦煌研究》2000年第2期张鸿勋先生《变文研究评述二题--敦煌变文研究回顾与思考之一》所说：不过"表明从古梵语中寻找''变''字的工作，至今尚未结束"而已。此外，还见有广州《华原》1995年第1期姜伯勤先生《变文的南方源头与敦煌的唱导法匠》。此文虽然在隋代吉藏《中观论疏》中找到了"释此八不，变文易体，方言甚多"的文字，但这已然是"流"，而不是"源"。不仅如此，姜先生所谓"因为博通众典，在唱说时遂对正式的经文文体加以变通，从而''应变无尽''。这是最广义的''变文''概念"之言，也并没有超出本文当年的论说。
若干年来，我一直留心于此。从本文第一次成稿的1985年5月至今，我也依然在注视着有关此一问题的研究动态。综合考量，我依然坚持如下之或许可以供同人参考的意见"变文"之"变"者，实系中国固有之"经·说"、"经·传"、"经·变"之"变"。
一，"经·变"之制乃中国固有
中国固有之"六经"《易经》、《书经》、《诗经》、《礼经》、《乐经》、《春秋》，（案：《乐经》已亡。）正如梁启超所论："古书椠于竹简，传写甚难，故凡著述者文皆极简。《老子》仅五千言，《墨经》不逾六千言，孔子作《春秋》亦义丰而文约，而微言大义，皆在口说。"（梁启超《墨经校释》，中华书局民国二十五年三月版，第二页。）《墨子·经上》有言："说，所以明也。"故《墨辩》有《经上》篇，又有《经说上》篇；有《经下》篇，又有《经说下》篇。《韩子·外储说》亦有《经》、《说》之制。此正如梁启超所说："欲明经，当求其义于经说。"（同上。）此《经》、《说》之制，先有晋人鲁胜《墨辩注序》发明，（《晋书·鲁胜传》存其《序》说："《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》。"）后又有唐人杜牧言之，（《樊川文集·答庄充书》说："复观自古序其文者，皆后世宗师其人而为之，《诗》、《书》、《春秋左氏》以降，百家之说，皆是也"。案：这里所谓"百家之说"的"说"，便是"经说"之"说"。）"自梁（启超）氏笃守此例，乃能将经与说之关系，确定而不移。"（范耕研《墨辩疏证》，商务印书馆民国二十四年十一月版，第六页。）近人栾调甫先生又更指出："盖《墨辩》之有说、辩，犹因明之有立、破。"（栾调甫《墨子研究论文集·平章胡墨辩之争》，人民出版社1957年6月版，第35页。）至此，"依经以辩理"、"错综经文以尽其变"，（语出杜预《春秋左氏传序》。）"爰俞雅辩，畅辩微理"（栾调甫《墨子研究论文集·墨子要略》，人民出版社1957年6月版，第97页。）的"说"、"辩"（"变"）功能，遂大白于天下。
此《经》、《说》之名，后又移易为《经》、《传》。据《尚书正义》"汉室龙兴，开设学校，旁求儒雅，以阐大猷。济南伏生，年过九十，失其本经，口以传授。裁二十余篇，以其上古之书，谓之《尚书》"之言，此所谓《尚书》者，已非"本经"，而是"口传"，即"本经"之"传"。又据《汉书·艺文志》，道家学理也有《傅氏经说》和《邻氏经传》等不同的《说》、《传》。
西汉之时，经师传经之业大盛，立为博士者亦不在少数。此所谓《经传》，与《经说》大半传述圣人口说已略有不同。此正如杜预《春秋左氏传序》所说："《经》者不刊之书也。故，《传》，或先《经》以始事；或后《经》以终义；或依《经》以辩理；或错《经》以合异；随义而发。其例之所重，旧史遗文，略不尽举，非圣人所修之要故也。"正因如此，蒋伯潜先生才说："圣人所作曰''经''，贤人所述以释经旨者为''传''"。（蒋伯潜《十三经概论》，上海古籍出版社1983年4月版，第427页。）西汉、东汉以及从此之后经师所依之先秦经传，即如《春秋》而言，便有《左氏》、《公羊》、《谷粱》、《邹氏》、《夹氏》等不同的《传》。
此所谓《传》，又有偏离《经》之主旨者，古人称为《外传》。如，三国韦昭在《国语·叙》中便曾说过："其文不主于《经》，故号曰《外传》。"杜预《春秋左氏传序》有言：《传》者，"错综经文以尽其变。"故，"称''书''、''不书''、''先书''、''故书''、''不言''、''不称''、''书曰''之类，皆所以起新旧，发大义，谓之变例。"依此之言，似乎，在"六经皆史"（语出章学诚《文史通义》卷一《内篇一·易教上》）的中国，作为记录史事的"经传"，相当于"外传"者，又有"变例"的一体。
此所谓之"变例"，笔者所经见之文献，尚未有专名。但或许与杨雄《法言》所谓"五经"之"变"的称谓有关。笔者所谓"经变"者，正是指此"经传"之"变例"。
《春秋繁露》卷二《竹林第三》有言："《春秋》无通辞，从变而移。"杜预《春秋左氏传序》所谓的"变例"，与此似也有相通之处。所谓"通辞"，是指论说"道常"的言辞。（案：所谓"道常"，犹如今日所说的"规律"。）而所谓"从变而移"的"经变"，其与"通辞"的关系，似可参考蒋伯潜先生所著《十三经概论》一书中《春秋经传概论》一章所引诸家之言论之。
蒋伯潜先生说："《公羊》、《谷梁》为''传''之正体；《左传》则是''史传''非''经传''之传之正体也。"作为"非''经传''之传之正体也"的《春秋左氏传》，有"《春秋》所无者，或自为传"（刘安世）；"《左氏》传事不传义，是以详于史而事未必实"（叶梦得）；"《左氏》艳而富，其失也诬"（范宁）；"《左氏》有无经之传，失其根本"（权德舆）；"又有释不书于经之事者"（蒋伯潜）；"有于经传不合处，不云传误，而云经误；其注亦多强经以就传"（蒋伯潜）的特征。此所谓"经变"即"经传"之"变例"，其与"经"的关系；比之"传"与"经"的关系、"说"与"经"的关系，要更加强调史事的传述，并带有"演义"的意味。
正因"经传"之"变例"，有"详于史"、"艳而富"的特征，故有十分丰富的形态。杨雄《法言·寡见》曾说："司马子长有言曰：''五经不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能究其业''。"这里，所谓的"五经""其变"，即《乐经》亡佚之后的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》的各种《说》、《传》、《变》。
又，王重民先生也曾指出："《隋书·经籍志》子部兵类有《投壶经》一卷，《投壶变》一卷。"（王重民《敦煌变文研究》，第287页。）综上资料，所谓《说》、《传》、《变》三者，盖有两义1，诠释其《经》，引申其旨。
2，与"道常"对应的"事变"。
在"六经皆史"的中国，《说》、《传》、《变》三者，特别是《传》、《变》二者，常常是以具体的历史事变来诠释《经》中的"道常"。故，《春秋繁露》卷五《十指第十二》说："《春秋》二百二十四年之文，天下之大，事变之博，无不有也。……举事变见有重焉，则百姓安矣；见事变之所至者，则得失审矣。"在以"事变"映证"道常"这一点上，《说》、《传》、《变》三者，特别是《传》、《变》二者，"率名异而实同"。（语出刘永济《十四朝文学要略》，黑龙江人民出版社1984年2月版，第89页。）敦煌遗书中《刘家太子变》之所以又称作《刘家太子传》，《后土夫人变》之所以又称作《后土夫人传》，正是因为如此。
除此而外，《说》、《传》、《变》三者，特别是《传》、《变》二者，在"六经皆史"的中国，还有"传闻于未闻之者"（语出张衡《西京赋》）的史学－文学功能。太史公于此，有明确的申明。他在《史记·管晏列传第二》中说："吾读管氏《牧民》、《山高》、《承马》、《轻重》、《九府》，及《晏子春秋》，详哉其言之也。既见其著书，欲观其行事，故次其传。至其书，世多有之，是以不论，论其佚事。"此所谓"佚事"者，是所谓"传闻"之类。正如董仲舒《春秋繁露·楚庄王第一》所说："有''见''，有''闻''，有''传闻''"。王子年《拾遗记》所记，多为"《史记》略而不录"之事。晋·葛洪《<西京杂记>跋》称其书钞自刘子骏《汉书》，目的是"以裨（班固）《汉书》之阙。"刘勰《文心雕龙·史传》有言："俗皆爱奇，莫顾实理。传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹。于是弃同即异，穿凿旁说，旧史所无，我书则传。"故，此一类传闻史事的《传》、《变》之文，虽确"依经起义"（语出章学诚《文史通义·传记》），"附经间出"（语出刘勰《文心雕龙·史传》）；"推详往迹，则影彻经史；考验真怪，则叶附图籍"（语出王子年《拾遗记》之萧绮《序》）；但又踵事增华，奇变诡异。"爱博多奇"、"广异宏丽"（语出王子年《拾遗记》之萧绮《录曰》）。正如鲁迅先生指出的那样："讲史之体，在历叙史实而杂以虚词。""大抵史上大事，既无发挥，一涉细故，便多增饰"（语出鲁迅《中国文学史略》）。
这种传统，初始于《春秋左氏传》，又为太史公司马迁所发展成熟。故，明人徐师曾《文体明辨序说·传》中才说："按字书云：''传者，传也，记载事迹以传于后世也''。自汉司马迁作《史记》，创为《列传》以纪一人之始终，而后世史家卒莫能易。嗣是山林里巷，或有隐德而弗彰，或有细人而可法，则皆为之作传以传其事，寓其意；而驰骋文墨者，间以滑稽之术杂焉，皆传体也。故今辨而列之，其品有四：一曰史传（有正、变二体），二曰家传，三曰托传，四曰假传；使作者有考焉。"有关于此，顾炎武《答汤荆岘书》也曾说及："附传于卒之下者，正也；不系卒而别见者，变也。"以此例之，今之敦煌卷子中讲唱历史故事的"变文"，正是西晋人杜预所说"错综经文以尽其变"的"传"之"变例"；正是明人徐师曾《文体明辨序说·传》中所说的"史传"，且是其所说之"史传"的"变体"；正是清人顾炎武所说"传"之"正"、"变"二体的"变体"。此正所谓"博之九经、三史、诸子以穷其变"（语出王士祯《带经堂诗话》）。
此一类"变体史传"，很为正统经学家和史学家所垢病。（案："变文"在隋唐之后的湮没，与此不无关系。）如《孔子家语卷五·五帝德第二十三》所载宰我的话便说："上世之传，隐微之说，卒采之辩（变），谙忽之意，非君子之道者。"唐人刘知几《史通》也说："始自两汉，迄乎三国，国史之文，日伤烦富。逮晋已降，流宕逾远。必寻其冗句，摘其烦词，一行之间，必缪增数字；尺纸之内，恒虚费数行。夫聚蚊成雷，群经折轴，况于章句不节，言词莫限，载之兼两，曷足道哉。""自兹以降，史道陵夷，作者芜音累句，云蒸泉涌。其为文也，大抵编句不只，捶句皆双，修短取均，奇偶相配。故应以一言以蔽之者，辄足为二言；应以三句成文者，必分为四句；弥漫重沓，不知所载。""其立言也，或虚加练饰，或体兼赋诵，词类俳优；文非文，史非史。"直到当代，史学家吕思勉先生仍在《两晋南北朝史》中说："【魏晋时儒家讲经】义例无穷，皆多新异。……学者以此益奇之，而以辨能饰非，好为诡说，由是业不久传。此等人可以为人师乎？然以诡词动众，亦能取宠一时，而铿铿说经者，或反为人所讥评焉。""当时传经，最重讲说。讲说之间，唯音辞风采是尚，或取辩于口给以御人，能平心研讨者盖寡。"如不论价值观念的差异与褒贬，以此反观敦煌"变文"，恰正如其所说。
二，佛教变文的五种"变态"
作为与"经－道常"对应的"史－事变"，是"变"字的本义。然而，出于"经说"、"经传"、"经变"的敦煌"变文"之"变"的内涵，尚不止于此，还有"与事而兴"的"无穷变态"一义。此所谓"无穷变态"，亦有中国固有的传统在。
《易经·系辞上》有言："通变之为事。……天地变化，圣人效之。"《系辞下》也说："为道也屡迁，变动不居。不可为典要，唯变是从。"如果说，佛教强调"佛是至极，至极则无变"；"至极以不变为性"（释慧远语，出《历代三宝纪·卷第七》）的话；那末，《易经》强调的则是"变易"本身以及"变易"本身的"不易"。换言之，所谓"易之三义"之一的"变易"，是就"运动本身"而言，而所谓"不易"，则是就"运动本身"之"恒久不易"的性质而言。
苏轼《柳宗元六祖碑题记》有言："释迦以文设教，其译于中国必托于儒之能言者，然后传远。"任二北先生《唐声诗》亦有言："佛教宣传方法之原则，是入俗唯恐不深，汉化唯恐不透。"经过华化的中国佛教，逐渐抛弃了"佛是至极，至极则无变"的思想，而更多地强调在"事变"之中去映证"道常"，在"事变"之中去领悟"佛性"。
《淮南鸿烈·要略训》有言："言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。"《淮南鸿烈·人间训》也说："知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。"华化的中国佛教，正是要"与世浮沉"，"以与俗交"的世俗宗教。
佛徒以《变文》诠释、引申其《佛经》，其目的正是为了"托于儒之能言者，然后传远。"佛教法师为了达到"应机悟俗"（语出《高僧传》，卷十四《序录》）的目的，对自己提出了"张喉则变态无穷"（语出《高僧传·经师篇·论曰》）的极高要求。此正如《高僧传·论曰》所说：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。
昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或旁引比喻。
其后庐山慧远道业贞华，风才秀发；每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意；后代传受，遂成永则。故道照、昙颖等十有余人，并骈次相师，各擅名当世。
夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也；辞吐后发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横溢，才之为用也；商榷经论，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时（如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目；凡此变态，与事而兴），可谓知时知众，又能善说。虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。
昔草创高僧，本以八科成传，却寻唱、导二技，虽于道为末，而悟俗可崇，故加此二条，足成十数。
何者？至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷清耀，四众专心，叉指缄默。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，复当果则已示来报，谈逸乐则情抱畅悦，叙哀感则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈衷，各各弹指，人人唱佛。爰及中宵后夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留，又使人怀抱载盈恋慕。当尔之时，导师之为用也。（其间经师转读，事见前章。）皆以赏悟适时，拔邪立信。其有一分可称，故编《高僧传》之末。
考其所论讲说佛法之"变文"的"变态"，可列为如下五则1，应物（事）之变，所谓"凡此变态，与事而兴。"2，应时之变，所谓"非辩则无以适时。"3，应人之变，所谓"如为出家五众，……若为君王长者，……若为悠悠凡庶，……若为山民野处"云云。
4，应文之变，所谓"绮制雕华，文藻横溢"，"商榷经论，采撮书史。"5，应言之变，所谓"擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。""凡此变态"，都是自觉地"与事而兴"的结果。这在中国，有悠久的传统存在。下文于此，将一一分别举证之。
三，五种"变态"之中国固有传统
上文言及之中国佛教"变文"的五种"变态"，有其深远的华夏文明传统。先秦、两汉、魏晋、乃至隋唐一系列典籍文献之中，每每言及于此。
1，关于"应物（事）之变"关于"应物（事）之变"，《荀子》所言甚明。诸如：
《儒效》"倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍。"《富国》"治万变，材万物，……万物得宜，事变得应。"《君道》"明达用天地，万变而不疑。"《天论》"因物而多之，孰与骋物而化之。"（案："化"从"匕"；《说文》曰"匕，变也。"）《儒效》"事变得其宜，……言必当理，事必当务。"汉代经师，如荀卿而言"应物（事）之变"者，凡所多见。下特举二例--《淮南子·要略训》"统天下，理万物，应变化，通殊类。"《春秋繁露·精华》"《春秋》无达辞，从变从义而一以奉【天】。"此所谓"经变"之第一种"变态"。
2，关于"应时之变"
《离骚》有言："固时俗之流从兮，又孰能无变化？""时缤纷其变易兮，又何可以淹留？"有关"应时之变"的论述，在中国古代是屡见而不鲜的。诸如：
《易经·贲卦·彖传》"观乎天文，以察时变。"《论语·宪问》"子时然后言，人不厌其言。"《庄子·外篇·秋水》"无动而不变，无时而不移。"《庄子·外篇·天运》"故礼义法度者，应时而变者也。"《荀子·天论》"望时而待之，孰与应时而使之。"《荀子·儒效》"修百王之法若辩白黑，有当时之变若数一二。……与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。"《史记·太史公自序·》"与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。"东方朔《隐真论》"随时应变，与物俱化。"东方朔《诫子》"与物变化，随时之宜，无有常家。"《淮南鸿烈·泛论训》"因时变而制礼乐者，比如师旷之施瑟柱也；所推移上下者无寸尺之度，而靡不中音。"冯衍《显志赋》"与道翱翔，与时变化。"《文心雕龙·熔裁》"变通以趋时。"《抱朴子·钧世》"世异语变，……时移世改。"此所谓"经变"之第二种"变态"。
3，关于"应人之变"
《墨辩·贵义》有言："言则诲"；《墨辩·尚贤下》有言："有道者劝以教人。"方授楚《墨学源流》一书曾说："墨子之学，爱与智并重，''物之所以然，与所以知之''，智之事也；而墨子乃宗教式之教育家，''有道肆相教诲''，''遍从人而说之''，则''所以使人知之''，亦必有其术矣。前者唯在自悟，故有《墨经》中知识论；后者用以悟人，故有其辩学。"（方授楚《墨学源流》，中华书局民国二十六年四月版，第一七三页。）墨家"上说诸侯，下说列士"（《天志上》），"上说王公大人，次（说）匹夫徒步之士"（《鲁问》）的游说实践，使得其说具有"应人而变"的特点。《墨子》多用方言，又多反复申说，不厌其详，正是其"宣传其说于当时贱人之前"（方授楚《墨学源流》，中华书局民国二十六年四月版，第四八页）的反映。
中国古代的说者，对"人之难说"（语出《庄子·天运》）有极为清醒的认识，对"应人之变"的必要性有充分的自觉。有关于此的论述，比比皆是。诸如：
《论语·卫灵公》"可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。"《论语·雍也》"中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。"《论语·乡党》"孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者；其在宗庙朝廷，便便如也，唯谨尔；朝与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也；君在，踧踖如也，与与如也。"《庄子·外篇·天运》"夫丘不与化为人。不与化为人，安能化人？"《庄子·外篇·天地》"大声不入于里耳，《折杨》、《皇夸》（案：皆当时之通俗歌曲名）则嗑然而笑。"《邓析子》"夫言之术：与智者言，依于博；与博者言，依于辩；与辩者言，依于安；与贵者言，依于势；与富者言，依于豪；与贫者言，依于利；与勇者言，依于敢；与愚者言，依于说；此言之术也。"《荀子·非相》"凡说之难，以至高接至卑，以至治接至乱，未可直至也。远举则病缪，近世则病佣。"《荀子·劝学》"故必由其道至然后接之，非其道则避之。故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲，不隐，不瞽。"《韩子·说难》"凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾横失而能尽之之难也。凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。"《韩子·说难》"此道所得，亲近不疑而得尽辞也。"《韩子·难言》"愚者难说也，故君子难言也。"《吕氏春秋·孟夏纪·劝学》"凡说者，兑（悦）之也，非说之也。今世之说者，多弗能兑（悦）而反说之。夫弗能兑（悦）而反说，是拯溺而硾之以石也，是救病而饮之以堇也。"《史记·范雎蔡泽列传》"范雎、蔡泽，世所谓一切辩士，然游说诸侯，至白首无所遇者，非计策之拙，所为说力少也。"《淮南子·人间训》"夫以人之所不能听说人，譬以大牢享野兽，以《九韶》乐飞鸟也。……夫歌《采菱》、发《阳阿》，鄙人听之，不若此《延路》、《阳局》。（高诱注：《延路》、《阳局》，鄙歌曲也。）非歌者拙也，听者异也。"《鬼谷子·权》"与智者言，依于博；与拙者言，依于辩；与辩者言，依于要；与贵者言，依于势；与富者言，依于高；与贫者言，依于利；与贱者言，依于谦；与勇者言，依于敢；与过者言，依于锐；此其术也，而人常反之。……故言多类，事多变；故终日言不失其类，故事不乱。"《伸蒙子》"是以演先王之教，不得人之乐者，难行也。吐倡优之辞，皆得人之喜者，辞易惑也。恶有圣徒能秉其心者，复易惑而难行矣。"此所谓"经变"之第三种"变态"。
4，关于"应文之变"
明人徐师曾《文体明辩序说》论及辩说时曾言之："本乎至当不易之理，而以反复曲折之词发之。"于此"米盐博辩"（语出《韩子·说难》）一端，古之圣人贤者论着也常言之。诸如：
《庄子·外篇·骈姆》"骈于辩者，累瓦结绳串句（捶辞），……而杨、墨是也。"《庄子·杂篇·寓言》"寓言十九，重言十七，卮言日出。……和以天倪，因以蔓衍，所以穷年。……非卮言日出，和以天倪，孰得其久。"《韩子·难言》"捷敏辩给，繁于文采。"《韩子·问辩》"以博文为辩。"《韩子·说林》"博于经典，以说人主。"《韩子·八经·参言》"取资乎众，籍信于辩，而以类饰其私。"（案：此所谓"类"、"私"，即《墨辩》中之"达"、"类"、"私"之"类"、"私"。）《吕氏春秋·察今》"博闻辩言。"《史记·滑稽列传》"博闻辩智。"《谷梁传序》（晋人范宁著）"左氏艳而富"（朱自清说"艳是文章美，富是材料多"《经典常谈》，生活·读书·新知三联书店1981年7月版，第47页。）陆机《文赋》"伫中区以玄览，颐情志于《坟》、《典》。"挚虞《文章流别论》"文辞之异，古今之变也。"《宋书·谢灵运传》"文以情变。"《南齐书·文学传·论》"委自天机，参之史传。"《南齐书·文学传·论》"在乎文章，弥患凡旧，若无新变，不能代雄。"《文选·序》"文之时义远矣哉！若夫椎轮为大辂之始，大辂宁有椎轮之质？增冰为积水所成，积水曾微增冰之凛？何哉？盖踵其事而增华，变其本而加厉。物既有之，文亦宜然。随时变改，难可详悉。"《文心雕龙·时序》"文变染乎世情，兴废系乎时序。"《文心雕龙·变通》"抑引随时，变通会适。征之周孔，则文有师矣。"《文心雕龙·宗经》"纪、传、铭、檄，则《春秋》为根。"《文心雕龙·情采》"庄周云''辩雕万物''，谓藻饰也。韩非云''艳采辩说''谓绮丽也，绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣。"皎然《诗式》"在儒为权，在文为变，在道为方便。"此所谓"经变"之第四种"变态"。
5，关于"应言之变"
掌握了以上四种"变态"的"说经"者，"传经"者，"变经"者，便可进入"出语不穷"（语出敦煌遗书《晏子赋》，伯二五六四卷）的化境。对此"出语不穷"之"应言之变"的礼赞，在百家争鸣的先秦达到了高潮。诸如：
《庄子·外篇·田子方》"公即召而问以国事，千转万变而不穷。"《庄子·杂篇·天下》"（惠施）不辞而应，不虑而对，遍为万物说。"《庄子·杂篇·盗趾》"心如泉涌，意如飘风，强足以拒敌，辩足以饰非。"先秦诸子中，荀子于此一端，重视尤甚，论说特丰。诸如：
《非十二子》"宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。"《儒效》"千举万变，其道一也，是大儒之稽也。"《王制》"举措应变而不穷，夫是之谓有原，是王者之人也。"《君道》"（君子）并遇变态而不穷，……其应变故也，齐给便捷而不惑，……其知虑足以应待万变。"《臣道》"（人臣）应卒遇变，齐给如响。"《致士》"临事接民，而以义应变。"《礼论》"以为上则明，万变不乱。"《乐论》"足以率一道，足以治万变，……穷本极变。"《性恶》"多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，是圣人之知也。"《非相》"不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。"荀子之后，汉魏、隋唐文士论及"应言之变"者亦伙。诸如：
《汉书·蒯通传》"说士权变。"《傅子·卷三》"所修出于纵横者，则言权宜而贵变常"（出《长短经·说人篇》）。
陆机《文赋》"放言遣词，良多变矣，嫣蚩好恶，可得而言。"陆机《文赋》"若夫丰约之裁，俯仰之形，因宜适变，曲有微情。或言拙而喻巧，或理朴而辞轻，或袭故而弥新，或沿浊而更清，或览之而必察，或研之而后精。"《文心雕龙·比兴》"马融《长笛》云：''繁缛络绎，范蔡之说也''，此以响比辩者也。"《文心雕龙·通变》"长辔远驭，从容按节；凭情以会通，负气以适变。"在佛教华化的过程之中，释门佛徒充分汲取了华夏文明的精华，有不少法师达到了"应言之变"的极高境界，而被人称作"高僧"。诸如：
《高僧传·唱导》"释昙宗……''辩口适时，应变无穷''。"《高僧传·唱导》"释道照''披览群典，以宣唱为业，指事适时，言不孤发''。"敦煌遗书之中，于此一端，也有鲜明的艺术表现。诸如：
《晏子赋》（敦煌遗书伯二五六四卷）"出语不穷，是名君子也。"《佛说报恩经讲经文·双恩记第三》（前苏联东方研究所藏Φ－96号卷子）"或有能扬邪辩，击论鼓而魔党倾心；也有妙运法音，说至理而天花落座。"等等。
此"妙运法音，说至理而天花落座"之高僧被理想化了典范，是所谓的"维摩居士"。敦煌遗书《维摩诘经讲经文》（伯二二九二卷）说他："说万事如在掌中，谈三界不离心内"；"貌同野鹤，性比闲云，辞同倾海，辩似涌泉"；"清词辩海人难及，妙智如泉众共谈。"此一类形容，正是以魏晋隋唐五代学问渊博，文章颖发，辩说纵横，如倾悬河暴雨的玄谈之士为其模特。
此所谓"经变"之第五种"变态"。
以上所说之"经变"的五种"变态"："应物（事）之变"、"应时之变"、"应人之变"、"应文之变"、"应言之变"之中，"应物（事）之变"是其根本。此正如《鬼谷子·捭阖》所说："捭阖者，道之大化。说之变也，必先审其变化。""夫道者，体常而尽变"。（语出《荀子·解蔽》。）有此根本，则"可以说人，可以说家，可以说国，可以说天下"。（语出《鬼谷子·捭阖》。）然而，"凡此变态"的实现，却并非易事。故《南齐书，文学传略》慨然而言：
今之文章，作者虽众，总而为论，略有三体。（案：此"三体"之论从略）……三体之外，请试妄谈：若夫委自天机，参之史传，应思悱来，勿先构聚，言尚易了，文憎过意，吐石含金，滋润婉切，杂以风谣，轻唇利吻，不雅不俗，独申胸怀，轮扁斫轮，言之未尽，文人谈士，罕或兼工；非唯识有不周，道实相妨，谈家所习，理胜其词，就此求文，终然翳夺，故兼之者鲜矣！
这里所说与儒道"相妨"而在"三体之外"的另一类文章，便是不见史传而存之于敦煌秘室之中的"经变"之文--"变文"。
《高僧传·唱导·论曰》有言：
若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪；其中传写讹误，亦皆依而唱习，致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑。或是礼拜中间，忏疏忽至，既无宿蓄，耻欲屈头，临时抽造，謇棘难辨，意虑慌忙，心口乖越，前言既久，后言未就，抽衣謦咳，示延时节，列席寒心，观徒启齿，施主失应时之福，众僧乖古佛之教，既绝生善之萌，只增戏论之惑，始获滥吹之讥，终致代匠之咎。若然岂高僧之谓耶？
今日所见之唐、五代人手写的敦煌"变文"卷子，正是《高僧传·唱导·论曰》所谓"若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本"之"旧本"一类。其中"传写讹误，亦皆依而唱习，致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑"之处甚多。但即使是如此，这些卷子所间接反映之当时佛教高僧"与事而兴"，"出语不穷"的"无穷变态"，这些卷子所间接反映之当时高僧"辞同倾海，辩似涌泉"的高超才能，仍旧不能不使人击节赞赏。由此不难想象如文淑法师那样的高僧，使听众"填咽寺舍，瞻礼崇拜"；（语出赵璘《因话录》。）"阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈衷，各各弹指，人人唱佛"的狂热场面。
古无录音、录像技术，我们再也无法亲闻亲见当时被崇高的宗教热情激发之中国佛门高僧"擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽"之宣讲佛法的实况了。然千载之下，仍"使人怀抱载盈恋慕"！
附议与结语
论说至此，又有一事，想附议之丁福保《佛学大辞典·自序三》有言："佛学中之名词，往往滥觞中土典籍，而后人多昧其所由来。……夫古今典册，浩如烟海，后人读书不多，欲尽知其出处诚为难事。"正因如此，笔者特别看重孙楷弟先生《唐代俗讲规范与基本之体裁》一文有关"都讲"、"开题"的言说。孙先生说："又''都讲''一语，自汉以来有之。"（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，转引自周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年4月版，第107页。）"且此制自汉起，至于南北朝尚沿其旧。"（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第108页。）"儒家之都讲，即释家之都讲；儒家之博士或经师，即释家之法师。特释家之所谓经师，乃指转读诵经者堪为都讲者言之，儒家所谓经师乃指明经堪为师范者而言，不以成诵取之。斯特称谓之微异也。以吾与释氏异途，而其讲经制度符合如此，此真饶有趣味之事。此将认为偶然和同欤？抑以互相师效视之欤？亦吾国讲学制度上之一问题也。"（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第108页。）"上文言都讲制度释儒二家所同。今以开题一事考之，知其讲说制度亦相同。然则儒家讲经，犹是佛家讲经；儒家经义之体，亦是佛家经义之体。考其源流，宁非有趣味之事欤？"（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第115页。）与孙楷弟先生所说"自汉以来有之"的"都讲"、"开题"二事有所不同的是："经说"、"经传"、"经变"之体，则肇自先秦。如果说"都讲"、"开题"，尚不能确定是"佛家仿效儒家"或者"儒家仿效佛家"的话；那末，肇自先秦至于隋唐五代尚沿其旧的"经说"、"经传"、"经变"之体，无疑是我国固有之传统。"经说"、"经传"、"经变"之体，当是佛教传入我国之后，释徒"采儒者事意为之，因相沿而为定法。"（孙楷弟《唐代俗讲规范与基本之体制》，第109页。）
是为《经说·经传·经变--再谈"变文"之"变"》。
跋
1983年8月，本文作者在甘肃兰州"中国敦煌·吐鲁番学会成立大会暨一九八三年全国敦煌学术讨论会"上提交了题为《中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源--且谈"变文"之"变"》的论文，试图在"楚汉文明"的背景上，澄清"变文"的渊源。该文已载《敦煌学辑刊》1983年创刊号（总第四期）。
1985年8月，在新疆乌鲁木齐"中国敦煌·吐鲁番学会一九八五年学术讨论会"上，本文作者又提交了题为《经说·经传·经变--再说"变文"之"变"》的论文，试图在"经学文明"的背景上，进一步澄清"变文"的渊源。
此届学会期间，在由季羡林先生主动发起召集之专门讨论本文之扩大的"语言·文学分组讨论会"上，笔者提交的论文"引起了代表的强烈兴趣"（参《中国敦煌·吐鲁番学会一九八五年学术讨论会纪要》，载1986年第1期《中国史研究》），并展开了一场异常激烈的论辩。不过，奇怪的是，当时那种"强烈兴趣"此后竟消失得无影无踪，拙文不但没有收入此次学会的论文集，而且竟被缄默包围了十五年之久。
自那时起，已经过去了十多个年头。反思拙文，论说确有未赡之处；再做探究，其间又有深入前进。为进一步探讨有关问题，1987年2月期间，曾在前文的基础之上增补修订成一长达五万余字的专著。
1992年拙著《敦煌壁画乐史资料总录与研究》由甘肃兰州敦煌文艺出版社出版之后，本文作者之有关中国音乐史的研究，暂时告一段落，因此始有余力顾及其它。故于1994年3月期间，翻出1987年专著之旧稿，再做斟酌，以探究"变文"之"变"为旨，节选删削，誊清写定，遂成一万三千余字之专论。
此专论草成之后，曾蒙台湾国立高雄师范大学中文系教授史墨卿先生斧正若干错误。这里谨向墨卿教授表示衷心地感谢！
近来，又斟酌参考最近若干年来同人的有关研究意见，自觉本文或许仍然有一定的价值。因此再度增补修订，并杀青如上。
特为说明情况如上，以见个人认识的前进过程，以存学术发展的历史轨迹。
一九八五年五月 五 日初稿
一九八七年二月 十二 日增补
一九九四年三月 十二 日节选
一九九四年七月 十五 日修订
一九九八年三月 二十 日再补
二零零零年九月 七 日校改
已载《国学论衡》第二辑第606-629页
兰州，兰州大学出版社2002年5月第1版
