孔子如何成为哲学家

鉴于大家对哲学论文十分关注，我们编辑小组在此为大家搜集整理了“孔子如何成为哲学家”一文，供大家参考学习

 “闲居” 、“不器”、“从吾所好”
    最近公布的上海博物馆藏战国楚竹书（二）[i]中有一篇和《礼记·孔子闲居》大致相同，整理者把它命名为《民之父母》，理由是竹简中并没有“孔子闲居”的字样，然而，也有学者（如李学勤）把竹简本的文字也叫做《孔子闲居》。原始儒家的很多重要思想，都是在孔子闲居，弟子侍坐的境地下，通过答问和辩难提出的。“闲居”形象而准确地说明了孔子的生活如何哲学化的背景。闲暇是哲学发生的必要条件之一，有闲暇才有思考，在孔子那里也不例外。
    孔子说：“行有余力，则以学文”，更进一步是“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）君子不是不愿意吃饱，而是不吃饱也可以接受，不会把“饱”作为吃的追求，对于居住也是一样。闲暇不是饱食终日，无所事事，而是把心思从吃饱吃不饱的忙碌中解放出来，闲暇实际上是一种自主和自由，首先是摆脱（free from）吃住的纠缠。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）学的基础也就是思的基础，思考最起码的基础同样是“有余力”。
孔子在“有余力”这个问题上是很积极的，甚至积极地有些着急，他说：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已！”（《论语·阳货》）在日常生活中，除了吃饭以外，不费心思，不动脑筋是很困难的，实在没有事做，去博弈，也还算是不错呀！因为博弈，毕竟也需要思考。 
    《论语·述而》记载：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”哲学家的气象，在工作的时候大概和其他的人在工作的时候的没有什么区别，但是在闲暇的时候能够从容不迫，悠然自得，显然是精神有所寄托，所谓心安理得的样子。
    中国古代哲学到处强调“静”或者“定”的意义，是“闲居”的另外一种表达，实际上就是要为思考开拓足够的空间，为思想培养深厚的根基。朱熹说：“读书闲暇，且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓。”（《语类卷十一·读书法下》） 
    “闲”还是一种思想上的沉默，心也要“闲”，废寝忘食的思考不一定会有结果。孔子自己就说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思；无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）朱熹说：“大凡读书，且要读，不可只管思。口中读，则心中闲，而义理自出。某之始学，亦如是尔，更无别法。” （《语类卷十一·读书法下》）这是对孔子“思而不学则殆”的很好说明。
    这种闲也是哲学对话的必要前提，如果没有孔子“闲居”的时候，他的学生便没有发问的机会。《礼记·仲尼燕居》：“ 仲尼燕居。子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。”子张等人的“纵言”，正是以孔子的闲居为背景。在这个过程中，子贡每每 “越席而对”，孔子的思想也被激发出来。在哲学的对谈中，谈话者是互为助产婆的。思想的诞生也是努力和放松之间找到一个通道。
    “慎于言”也是保持闲暇的一种方式。因为忙着表白，忙着宣传，忙着辩解，忙着争论，就有可能失去思考的空间。 
    孔子强调“君子不器”。[ii]他斥责要跟他学种庄稼和种蔬菜的樊迟是小人，倒不见得孔子不会种庄稼和蔬菜（要不然樊迟不会提出那样的要求），而是说他自己不如老农和老圃，孔子考虑的是“上面的人”应该做什么事情。“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。’夫子不答。南宫适出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”（《论语·宪问》）禹和稷虽然也亲自兴修水利，耕种谷物，但是更主要的是他们都有爱民之德，而只依靠某一种技术或者气力的人“俱不得其死然”。注疏者认为“夫子不答”，是因为南宫适把孔子暗喻成禹和稷，由此也证明孔子的确会种庄稼。 
    柏拉图说：“哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。”[iii] 
    但是，孔子却认为君子要器重别人：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。” （《论语·子路》）他评价子贡为瑚琏之器，具有华美而贵重的素质（《论语·为政》），而认为管仲的器量比较小（《论语·八佾》）。“不器”者虽然要突破各种“器”的限制，思考根本性的问题，但是却没有理由轻视各种“器”的作用，有一些哲学的思维就目空一切，在孔子那里大概是讲不通的。 
    当然，器重别人，并不是贬低自己，或者说，为了获得器重而贬低自己，也是不可取的，甚至是可耻的。虽然他对自贡说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”，而不是要藏起来（《论语·子罕》）。但是，孔子的回答是针对子贡所说的有一块美玉，是藏起来，还是“求善贾而沽诸”，在这样一个选择中，孔子倾向于后者，甚至是比较强烈地要“卖出去”，但是，子贡说的是“求”，孔子说的却是“待”，愿者上钩的意思，也是一种“闲”的状态，如果去“求”，那就很忙碌，会失去思考者的独立。《论语》好几处记载他的学生没有及时劝谏上司的事情，所谓“吃人家的手软”，孔子强调在这个问题上要有羞耻感： 
    宪问“耻”。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。” （《宪问》） 
    而且，也不是一味地反对“藏”，反倒是不太赞成一味的“直”： 
    子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》） 
    子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。” （《述而》） 
    如果说“行”或“沽”，体现孔子的现实关怀，那么，“藏”则体现了孔子作为思想家的独立意识。《述而》中又说： 
    子曰：“富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” 
    虽然我们不能断定孔子在这里“特以明其决不可求”（见朱熹《论语集注》），但孔子强调“从吾所好”是显而易见的。 
    “敏求”、“忧俱” 
    孔子说：“君子欲讷于言，而敏于行。”（《论语·里仁》）孔子的话可以解释成自己要少说话，多做事，也可以解释成对于别人的言论，可以迟钝一些（慎重往往表现为迟钝），而对别人的行动却要敏锐，不仅是对自己的要求，也是对别人的言行进行观察和判断的准则，“有的人说了也不做，有的人做了也不说”，“子路有闻，未之能行。唯恐有闻”。哲学家的任务就是要揭示言行“背后”，或者言行“之上”的东西。 
    所以说，“敏求”是生活哲学化另外一个方面，也就是好奇、敏感，然后探求。《说文》：“敏，疾也”。不仅要对自己所做的事，也要对自己所接触到的事（现在的事和过去的事）保持敏感，才能有“思想火花”的产生。哲学家都是敏感的（敏感到发疯），“夫子至于是邦也，必闻其政”。（《论语·学而》）把凡事都看成适合自己无关的，那叫做麻木不仁，“仁”的第一条，应该是敏感。“医书言手足萎痹为不仁，此言最善名状。仁者，仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程遗书卷第二上》）
   《论语》中多处提到了“敏”，“敏”还常常被解释为勤勉的意思，如“敏而好学，不耻下问”（《论语·公冶长》），“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·雍也》）实际上，有“敏而好学”的，也有“敏而不学”的，勤勉和敏感是不可分割的，哲学家总是有想不完的事情。《论语》中两处提到“敏则有功”，哲学家也是一样，迟钝和懒惰是思想的天敌。
    “敏”的一个重要方面就是忧患意识，比“慎”更进了一步。
    子曰：“人无远虑，必有近忧”…… 君子忧道不忧贫。（《论语·卫灵公》） 
    子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）
    子曰：“父母之年，不可不知也：一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》） 
    子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）
    忧俱是一种操心，或者说如注疏者所言，是“敬其事”，忧俱是为了不忧不惧：
        子曰：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（《论语·子罕》） 
        司马牛问“君子”。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》） 
    子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！”（《论语·宪问》）
    孔子在很多地方说到“我无能”，也许并不仅仅是自谦，而可以看作一种自我反省的忧惧意识。
    “敏求”以至于忧患，或者是因为出于忧患而敏求，无疑都是一种积极的探索，但是，要想获得一定的成果，还需要合适的态度和方法。《论语·学而》记载，子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”孔子到达一个诸侯国，一定要打听那里的政事，颇似一个好事之徒，引得子禽发问我们的老师是要探求什么呢，还是要掺乎什么呢？子贡的回答应该是比较贴切的，孔子“得”的方法和别人不同，“温、良、恭、俭、让”。如果对所求的对象抱着冷漠、邪恶、倨傲、繁琐、蛮横的态度，那又能得到什么呢？  “好古”

    孔子为什么“好古”呢？因为古代的事情具有典型意义，有相对确定的记载，人们对于古代更可以有客观的态度，哲学家总是反思已经发生的事情，所谓夜晚才起飞的猫头鹰，历史在哲学家的视野历时不可或缺的。孔子所说的：“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《论语·八佾》），强调对于已经完成的事件不游说，不劝谏，对于已经过去的事情不谴责，不是不去关心这些事情，而是要承认既定的事实，不游说、不劝谏、不谴责，才能使自己有比较超脱的心态。

    古代的游戏或者制度，已经包含了“道” 的意义，孔子说：“射不主皮，为力不同科，古之道也。” （《论语·八佾》）投射游戏的意义并不仅仅在于射中兽皮，（实际上，那个皮，已经是一种象征了）人的能力各有强弱，这种差别是游戏可以进行的前提。而且，按照马融的解释，在投射的过程中要保持一定的仪容，符合音乐的节拍，配以相应的舞蹈，那才是真正有趣的事情。（《论语正义》引）也有的解释认为只有天子才可以用兽皮，不同等级的人用不同的替代品，而“为力不同科”则是指征用苦力也按照不同的规程。不管怎么样，孔子都是鼓吹“古之道”的。

    古人，特别是古代的名言，往往经历了时间空间转换的考验，更加有权威性，《论语·微子》记载周公对鲁公说过的话：‘“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”这大概是儒家宽厚思想的来源之一。“小人难事而易说也；说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。’”（《论语·子路》）

    更重要的是，理想虽然指向未来，但是历史可以成就理想，或者说，历史可以成为理想的载体。时间的积累可以使被认为好的东西越来越好（比如尧舜、周公，是孔子的梦想），而被认为坏的东西越来越坏（比如桀纣，子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”）。被人们记住的极好或者极坏，就成了批判现实的标准。在孔子看来古代民众的不足之处，当时的人都无法比拟：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《阳货》）

    “游于艺”

    孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）他的弟子在“从游于舞雩之下”之时也不忘提出问题，孔子的很多思想都是从“游艺”中出来的。“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《论语·八佾》）投射这种游戏为君子之争提供了途径，我们今天也可以祈愿以各种没有硝烟的游戏和比赛来取代流血的战争。

    “游于艺”实际上也是需要自由和闲暇的，孔子的弟子牢转述说：“子云：‘吾不试，故艺。’”（《论语·子罕》）正是因为没有具体琐碎的事务缠身，孔子才得以熟悉各种游戏和技术。“艺”作为技能，是很重要的，“卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐；亦可以为成人矣！”（《论语·宪问》）至于从政，就更不用说了。

    “子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），孔子不使用灭绝性的工具钓鱼，不射杀宿巢的鸟儿，由此可见他的仁是推及动物的。

    同时，孔子也强调“佚游”的快乐是一种损害性的快乐。（见《论语·季氏》）

     “答” 、“问” 、“学”、“习”

    《论语》以及《礼记》中的孔子出场，都免不了孔子答问或孔子问别人，特别是他的弟子。孔子首先期待甚至培育问题，所谓的“不愤不启，不悱不发”，就是说要在对方苦闷到要发怒，焦虑到要忧郁的时候才给与启发。孔子被评价为“诲人不倦”，一个重要的方面就是他乐意而且能够回答各种各样的问题，“循循然善诱人”。

    同时孔子也不回避问题，那怕是很粗陋的问题。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）越是知识浅薄的人，越容易提出唐突的问题（最近南方网的“岭南茶馆”里，有人主张大学的哲学系应该停办，因为大学的哲学系不能回答他和社会提出的问题）。孔子的态度是“以无知对无知”，但是，孔子却能“叩其两端而竭焉”，凡事皆有两端（或两极），或者可以归结为两端。孔子的“话语系统”中经常出现“而”，如“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”等等，当这个“而”字表示转折或者并列关系的时候，“而”的两头就是该事物的“两端”，孔子用“竭”的方法推出一个中庸的结论，正所谓“君子无所不用其极”。正如很多学者已经指出过的，这是孔子的一个根本的方法。

    “问”有关心、过问的意思，或者说之所以提问，是因为关心。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）孔子“不问马”不是不关心马，而是更突出马厩是人的马厩。孔子“入大庙，每事问” （《乡党》），他主张“疑思问”，而且要“不耻下问”，孔子也过问他的弟子有什么志向，对某事某人有什么看法。这些过程，都是哲学思想被激发出来的过程。可见，对哲学家来说答问和发问一样重要。

    《论语·季氏》有一段很有意思的记载：

    陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言！’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立！’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼。又闻君子远其子也。”

    陈亢关心孔子有什么怪异的传闻，伯鱼告诉他孔子两次训诫自己儿子的事情，都是强调“不学”的严重后果，陈亢回来后很高兴，说不仅知道了诗和礼的重要性，而且明白了君子实际上会疏远自己的儿子，显然，孔子不会主张：“龙生龙，凤生凤”，而是认为“性相近，习相远也”，可见“习”的重要性，所以要“学而时习之”。

    在学、习、问答的过程中，孔子特别重视经典的作用，特别是《诗经》：

    子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）

    子曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》：可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟、兽、草、木之名。（《论语·阳货》）

“无违”、“守死”、“不改其乐”

    孔子认为对父母的孝顺就是“无违”，实际上就是尊敬，（《论语·为政》）进而维护血缘当中的秩序，即使父母不听从自己的劝谏，也要“无违”，“劳而无怨”。（《论语·里仁》）他还说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）

    孔子的这些思想一度被指责为父权的理论基础，但是，孔子所说的“无违”，似乎是指“有道之父”。父亲也有犯错误的时候，但是，儿子并没有指责和纠正的权力，不是说父亲不应该被指责和纠正，而是说不应该由儿子来职责和纠正，“孝”和“敬”是不可分割的。“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政》）颜回的做法在孔子看来是明智的，尽管他们不是父子。

    另一方面“父之道”被保留三年是很困难的，很多不肖子孙一夜之间就把宗族的家产，更主要的是把父亲积累起来的为人之道、持家之道、理财之道等等最大的遗产给抛弃了，在孔子的时代，“一代不如一代” 的情况大概也是比较普遍的。“不改父之臣与父之政，是难能也。”（《论语·子张》）

    至于孔子所说的“后生可畏”，那是针对“来者不如今” 的观点而发的，因为针对的对象不同，所以孔子的答案也不一样。孔子一贯是“辩证施治”的大师，比如《论语·先进》所记载的他的话：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”从下面的材料中我们更可以清楚地看到，“不违”是有针对性的：

    定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也！人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：‘一言而丧邦，有诸？’孔子对曰：“言不可以若是其几也！人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）

    对于“仁”，对于“善道”，当然要无违，还要守死：

    子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）

    笃信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）

    哲学家都是要有立场的——有他所坚持和鼓吹的“善道”，这种主张对自己来说应该是“须臾不可离”的，而不是吃一顿饭之后就忘到九霄云外。如果拿自己的学说去交换富贵，或者因为颠沛和造次而放弃自己的立场， 没有“念念不忘”的态度，那肯定是“成”不了哲学家的。

    “守死”和“不违”在真正的哲学家那里是可以带来愉悦和尊严的，那正是哲学家和普通人的区别：

    子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

    子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” （《论语·述而》）

    叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’” （《论语·述而》）

    在孔子看来，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（《论语·里仁》）既然“志于道”，而仍然在乎吃穿，就难免成为假道学了。但是，做到了超越富贵的诱惑，忽略贫穷的折磨，对于“志于道”的人来说是应有之义，不值得自美：

    子曰：“衣敝縕，与衣孤貉者立，而不耻者，其由也与！‘不忮不求，何用不臧？’子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧！”

    “博约”、“择善”、“本原”

    孔子博学多能，却不是因为博学多能而出名，他自己说：“多乎哉，不多也”，《论语·子罕》的记载颇为传神：

    太宰问于子贡曰：“夫子圣者与！何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”

    孔子也反对狐疑不定的思考，有人说季文子“三思而后行”，孔子不以为然，他说：“再，斯可矣。” （《论语·公冶长》）

    孔子虽然主张勤奋学习，但是更强调“达”、“专”，他自己引用《诗经》的原话概括其主旨，极为精当：

    子曰：“诵诗三百；授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）

    子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）

    他认为博和约可以相互促进，也是他最成功的教育方法之一：

    子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

    颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人：博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔；虽欲从之，末由也。” （《论语·子罕》）

    一般的人要么陷入支离破碎的博学，而不得要领，要么只知道“思无邪”，而不知道《诗经》的真面目，耽于大而无当的标语中。由此更可见孔子“集大成” 的可贵之处。

    那么如何认识纷繁复杂的万事万物，孔子说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？”（《论语·为政》）“视”、“观”、“察”哲学的方法，而“其所以”、“其所由”、“其所安”则是哲学的对象，也就是说要了解和考察事物，特别是人的言行的依据、言行的来路、言行的归宿，把这些根本的问题弄清楚了，他还有什么可以逃匿的呢？

    但是，对于同样的事物，总是有各种不同的看法，怎么对付呢？孔子的答案是“择善而从”：

    子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。” （《论语·述而》）

    多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。（同上）

    可以说，任何选择本身就是一种哲学的行为，因为选择总要有依据，总要分析出其善恶、利弊。也就是说，总需要一个原则，一个根本。

    孔子有一句著名的话：“礼云礼云！玉帛云乎哉！乐云乐云！锺鼓云乎哉！”十分突出地强调礼乐并不等于玉帛、锺鼓等具体的器物。林放问礼之本，孔子非常赞赏，说：“大哉问！”（《论语·八佾》）他的学生有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《礼记·孔子闲居》中记载孔子的话：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原。”虽然这里的本原都是指礼乐而言，但是，“本原”意识无疑是哲学的核心问题。

    孔子对不同的弟子都谈到“以一贯之”：

    子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。 门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）

    子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）

    “忠恕”通常被理解为针对于人际的道德原则，实际上，“忠恕”完全可以贯穿于人—物之间，“忠”是“忠”于实事，“恕”是推广“求是”。也可以说，孔子的“一以贯之之道”就是“实事求是”。

    “述而不作”

    孔子自己说：“述而不作”，作为哲学家，怎么可能没有原创？很多人替孔子圆场，说述也是作的一种。

    然而，我们可以假设，孔子要去作《诗》、作《书》、作《礼》、作《乐》、作《易》、作《春秋》，那么他就成了诗人、秘书、司仪、音乐家、算命家（美其名曰预测家）、历史学家，唯独不能成为哲学家，而且，那些事情已经有人做过了。孔子要做的就是把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等经典中所蕴含的哲学意义揭示出来，描述出来，表述出来，阐述出来。一些学者认为中国轴心时代孔子所代表的是一种“转向”而不是一种突破，因为孔子乃至儒家的思想在孔子之前的宗教、伦理、社会思想以及经典中就已经准备得比较充分了。但是，我们也可以说，在这样的背景下，实际上更需要阐述，而不是创作，因为思想的资源就是在阐述和解释当中被发扬光大的，文化，尤其是思想不仅需要积累，还需要突破。

    而且孔子强调“盖有不知而作之者，我无是也”。（《论语·述而》）“作”的前提是要有知识的积累，而当知识的积累达到一定的程度，就会体会到“述而不作”的必要和可能了，哲学家虽然会创作文章，但是文章里写的都是他“揭示了”什么，或者“论证”了什么，也就是阐述了什么。你可以说“天理二字是自己体贴出来的”，却不能说“天理，是自家造作出来的。”但是，“天何言哉” ！哲学家的任务就是述而不作，所谓的解释世界。“作”什么是老天或者上帝的事情，“做”什么则是行动家的事。

    如切如磋，如琢如磨

    以上所述，事实上只是思考的基础，毋庸赘言，“君子”都是需要思考的，但君子并不都是哲人。《学而》篇中，孔子和他的学生的哲学对话是这样的：

    子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”

    子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”

    子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”

    子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”

    贫富实际上一个生活的问题，但“无谄”却使得贫穷有了尊严，而“无骄”使得富足有了风度，“贫穷了该则么办”，“富足了该怎么办”，只有哲学才能回答这些问题，或者说，日常生活的拷问就是哲学的义务。孔子觉得子贡的想法还不错，但是不如贫穷而快乐，富足而好礼。 “穷快乐”是一种纯粹的快乐，不附加条件的快乐。“富而好礼”是一种自觉的精神提升，一种“自卑而尊人”的精神。这样的答案只有哲学家才给得出。就像子贡所说的“如切如磋，如琢如磨”。

    有一个著名的设问：“人的思想从哪里来，是从天上掉下来的吗？”典型的回答是思想是从社会实践或社会生活中来的，但是，一方面，社会生活往往会淹没思想，另一方面，有哲学家素质的人并不一定成为哲学家。即使是以顿悟出名的慧能也是自愿地投入弘忍的门下。《谈艺录·妙悟与参禅》引用的陆世仪（桴亭）《思辨录辑要》中的话：

    人性中皆有悟，必工夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。

    不仅如此，对于日常的生活和文化的经典，哲学家也要不断地琢磨、切磋，才能“出”得来哲学。

  孔子的意义 
    宋朝有个无名诗人，在客店的墙上题了两句诗：“天不生仲尼，万古长如夜”，冯友兰说： “这是以孔子为人类的代表。他应当说：‘天若不生人，万古长如夜。’在一个没有人的世界中，如月球，虽然也有山河大地，但是没有人了解，没有人赏识，这就是‘长如夜’。自从人类登上月球，它的山河大地方被了解，被赏识。万古的月球，好像开了一盏明灯，这就不是‘长如夜’了。地球和其他星球的情况，也是如此。地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。人在创造历史文化的时候。他就为天地‘立心’了”。[iv]
    实际上，并不是每一个人都可以“为天地立心”，也不是每一类人中都能够产生哲学家。所以说，孔子的工作也是突破性的，只不过他突破的方式是选择了日常生活的哲学阐述，以及对经典中所描述的日常生活的哲学阐述。在《论语》中，特别是在新近公布的战国时期的儒家文献中，孔子及其弟子对于《诗经》的哲学阐述占了很大的比重，这应该是他们把古典生活哲学化的最主要的方式。也就是说，日常生活经典化以后，哲学的发生和传承才有了载体。 
    牟宗三说：“儒之所以未儒，必须有进一步之规定，绝不能至于礼乐人伦、仁义教化为已足。必须由外部通俗的观点进而至于内在本质的观点，方能见儒家生命智慧之方向。”[v]但问题往往在于“外部通俗的观点”和“内在本质的观点”在儒家内部，有更激烈的冲突。牟宗三自己就说：“六艺是孔子以前之经典，传经以教是一回事，孔子之独特生命又是一回事。以习六艺经传为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介而已。”[vi] 伊川先生却说：“学莫大于致知，养心莫大于礼仪。古人所养处多，若声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今人都无，只有个义理之养。人又不知求。”（《二程遗书》卷第十七）从《民之父母》以及其他的竹简文献来看，早期儒家并不是空洞地鼓吹道德修养，而是极端重视诗书礼乐，孔子的独特之处恰恰在于以一人之力把他以前的多种不同形式的经典和他自己的生命智慧，以及他所见闻日常生活融为一炉，追本溯源，一以贯之。 
    孔子的眼光和心胸是最开阔的，而后儒的门户之见偏狭的有些可笑。美国总统发表讲话，他的幕僚们在后面垂手站立，肃穆恭敬。国事访问都要奏国歌，鸣礼炮，检阅仪仗队，萨达姆也不例外。如果说布什和萨达姆都是儒家分子或者说是被儒家教化了的夷狄之君，那将是最大的国际玩笑之一。但是，如果我们也像孔子那样，从这些实例中讨论礼乐等级在各个文明之中的不可或缺，那又是一件饶有趣味的事情。同样，把“六经”看成是儒家垄断的传家宝，别人不得染指，儒家的圈子将越来越小，“六经”的生命力将越来越弱，而如果黄皮肤、蓝眼珠，大胡子的人都来平等地讨论《诗经》、《周易》等等，那才是真正的全球化。 
    牟宗三去世之后，不止一位仁人志士为儒学在21世纪的前景担忧，甚至要建立儒家文化生态保护圈。但是，换一个角度，我们倒可以为儒家在21世纪的前景感到鼓舞，因为各种经典越来越受到平等地对待，越来越得到丰富的解释，而以“儒”为家的人将越来越少。“儒”本来就是知识人的统称，孔子从来没有说过自己是哪一家的。儒家的思想资源应该像孔子的时代那样在诗书礼乐，洒扫庭对以及今日的社会生活中得到重生，“圈”起来是死路一条。 

     注 释： 
    [i] 上海古籍出版社2002年12月第一版。
    [ii] 阎步克先生在《士大夫政治演生史稿》一书中似乎对这一思想情有独钟，作了多处阐发。他还不止一处引用了的马克斯·韦伯的话：“‘君子不器’这个根本的理念，意指人的自身就是目的，而不只是作为某一特殊有用之目的的手段”。见氏著：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年，第109、110、188、189、506页等处。
    [iii]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》， 郭斌和、张竹明译 ，北京，商务印书馆1986年，第231页。
    [iv] 氏著：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第246页。
    [v] 氏著：《心体与性体·第一部·第一章》，上海古籍出版社1999年12月版，第11页。
    [vi] 同上。