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中国文化的主流是由儒、道、释三者彼此激励、交融而共同构成的。虽然儒、道、释三家各有各的价值取向，但是，相对于西方古典主客二分的哲学形态而言，它们都主张心与物、人与天的融合。儒家追求的是礼乐诗书、天生人成的人格境界；道家哲学追求的对“性命之情”的归真返璞；而禅宗追求的则是由小乘、中乘、大乘、直到“万法尽通、万行具备、一切无杂、但离法相、作无所得”的“最上乘”。（《坛经·智常来参》）究其实，都是天人合一的境界哲学。境界哲学就是诗化哲学。这里的“境界”，说的是精神，说的是性情，说的是人格境界的提升过程。陆象山的哲学实际上是一种典型的境界哲学，亦即诗化哲学。它围绕着“先立乎其大者”的思想核心，层层论说，以儒家哲学为灵魂，融会了道家以及禅宗的思想资源，加强了其理论体系的诗化性质，在整个中国哲学史上都是较为特殊的。一、先立乎其大者
象山自谓曰：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”[①] 语气中有引以为自豪、自负者。盖“先立乎其大者”一句，贯穿象山思想的始终。在《陆九渊集》中，多次出现“先立乎其大者”的命题。“先立乎其大者”一句的思想，首先应该来源于《孟子·告子上》：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
象山对孟子的思想心领神会，抓住了其中的本质融会贯通而自得之，并形成了自己的思想体系。认真考察象山具体文献中的意思，我们会发现陆九渊“先立乎其大者”一句的意思，在他的文集各处，表面上并不一致。为了较为准确、客观地把握象山思想的原始面貌，我们还是从文本出发，抓第一手资料：
前日窃闻以夫子所论齐景公、伯夷、叔齐之说，断命以祛俗惑，至今叹服，不能弭忘。笑谈之间，度越如此，辅之切磋，何可当也。允其所见，推其所为，勿怠勿画，益著益察，日跻于纯一之地，是所望于君子，夷、齐未足言也。
此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。心逸日休，心劳日拙，德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否，书之正伪，举将不逃于此矣。自有诸己至于大而化之，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，齐庄中正足以有敬，文理密察足以有别，增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于技叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉?《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”又曰：“其为物不贰。”此之谓也。[②]
关于这段文字的解读，有的学者是这样说的：“‘此’就是心，天给的一切知识，都先验的在心中，这就是不虑而知、不学而能的‘良知良能’。这显然是陆九渊‘宇宙便是吾心’和‘万物皆备于我’的主观唯心主义哲学在认识论上的贯彻。”[③] 对于所谓唯心、唯物的问题，笔者没有兴趣，但是，说这段文字的“此”是指的“心”，是“良知良能”的说法，笔者殊不能同意。笔者以为，这是一个基本的语法上的错误。故不能不在此着重指出。
根据《钦定四库全书·象山集》、《四部丛刊·象山先生全集》两个版本的排版，我们可以知道，这段文字本来是不分段的，但是1980年1月中华书局出版的《陆九渊集》却人为地将这一段本来不应该分开的文字分成了两个自然段，成了上面所引述的这个样子。我们依据原文的语义结构和文气的血脉，可以一眼就看得很清楚，在“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端”这几句话中的“此”字，全部是指代“日跻于纯一之地”的。这段文字的中心就是在提倡“日跻于纯一之地”，并且以《中庸》之“不诚无物”和“为物不贰”为结，其思想的脉络非常清楚。
在《与邵叔谊》中，“先立乎其大者”的“大者”，指的是“纯一之地”。[④] 纯一之地，从思想源流上来讲，首见于古文《尚书·商书·咸有一德》：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶。”被象山推崇的明道先生就极重视“咸有一德”（《二程集·论王霸札子》），倡言“纯王之心”、“纯王之政”（《二程集·南庙试策五道·第一道》），并有诗为证：“南去北来休便休，白蘋吹尽楚江秋。道人不是悲秋客，一任晚山相对愁。”（《二程集·题淮南寺》）纯王之心与纯王之政都是哲学家的幻想，但是，明道先生却冷静地昭示了“纯一之地”不为外物所动的状态。象山的“纯一之地”在《与邵叔谊》中，指的是纯净、虚空之心，像一种诗化的空灵境界，与明道先生心领神会，彼此相通，其根本的精神是“勿怠勿画、益著益察”的“诚”。这种“纯一”之诚的思想追求贯穿于象山先生的始终。绍兴二十二年，象山十四岁，尝言：“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”[⑤] 淳熙十五年，象山五十岁，在山间精舍，与陈宰书云：“同志之士，方此盍簪，紬绎简编商略终古，粗有可乐。虽品质不齐，昏明异趣，未能纯一，而开发之验，变化之证，亦不可谓无其涯也。” [⑥] 很显然，象山先生一直把“纯一之地”当成了道德修养、品格提升的至高境界。哲学的诗化，最引人注目的地方，在于哲人就是诗人，哲学就是诗学。哲人所追求的诗化境界本来就是可望而不可即，却又具有巨大感召力量的目标。陆象山“纯一之地”的境界，就正具有这样一种特殊的诗化性质，因为在现实中，这一境界“是只可永远接近而又永远不可能最终达到的”诗化的境界。[⑦]
“纯一之地”的理论来源，王阳明又谓之曰《尚书》的十六字心法：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精为一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。自是而后有象山陆氏，……简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。”[⑧] 所以象山曰：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[⑨] 心与理合而为一的最高境界，就是去掉了各种私心杂念的“纯一之地”：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书策见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。” [⑩] 排除私意，大疑大惧，深思痛省，摈弃一切秽恶，则仁、义、智、勇自显，这就是一种精诚专一、“纯诚专一”[11] 的境界。这种境界，用冯友兰先生的话来说，这实际上是一种人生的精神境界，[12] 换句话来说，就是诗化的境界。
但是，象山在《与朱济道》的三封信中，对“先立乎其大者”还有另外的解释：“此理在宇宙间，未尝有隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也。’人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”（第一封）“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。尊兄平日只被闲牵引，所以不能自立。今既见得此理，便宜自立。此理即是大者，何必使他人明指大者？既见此理，此理无非，何缘未知今是？此理非可以私智揣度傅会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽高才者亦惑，若不任私智，虽无才者亦明。”（第二封）这些表述是值得我们认真玩味的。这里的“理”毫无疑问是天理。而信中明确指出，“此理即是大者”。只有“立乎大者”，才不为小者所夺。这里的小者，就是“私智”，就是为外物所牵引而引发的情欲。为情欲左右之后，人就远离了天理。因此，“自从断却闲牵引”，去掉了对七情六欲五光十色的诱惑，就可以“先立乎其大者”。第三封信里的话说得更是力透纸背：“平居不与事接时，切须鞭策得炯然，不可昧没对越上帝，则遇事时自省力矣。”[13] 可见，象山的“理”就是“天”；而“天”就是上帝，“诚心求之”，“俯仰周旋只事天”，透露了象山先生明显的宗教倾向。正是这种宗教性的超越之“诚”，把象山的性情世界扩展得十分丰富，空明澄澈，高远无极。
那么，一个是外界的风吹雨打都不能动摇的“纯一之地”，一个是高高在上的天理，二者之间是怎么逻辑性地搭挂在一起的呢？我们认为，其答案在《与冯传之》一信中：“天降衷于人，人受中以生，是道固在人也。又曰：‘先立乎其大者’，立乎此者也。居之谓之广居，立之谓之正位，行之谓之大道。非居广居，立正位，行大道，则何以为大丈夫？” [14] 纯一之地，就是天贯注于人的“衷”，“道固在人”，言人人都具有天赋的“道”，用孟子的话讲就是善端，用陆象山的话讲就是本心，也就是象山的“天理”。[15] 不为外物所动，坚守“纯一之地”，不驰鹜于外，就可以居广居、立正位、行大道，与天理融为一体，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[16] 心即是理的心灵超越与融合。天，固然降衷
