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下篇 寂然玄照，达生乐死
作为一部哲学论著，《列子》对当时思想界关于有无本末的论题作出了独具特色的回应；除此之外，它的独特之处更体现在对个体生命的关怀，因为它一心关注的是最具私人性的事件——生与死。
说生死最具私人性，首先是因为生与死都无可替代甚至无可分享，唯有自己一力承担，个体生命也因此而具有了唯一性。但注重群体性的儒家学者并不从这个角度看待生死问题。他们虽然也对现实的生存感到不满，可他们看到的只是君不君、臣不臣、父不父、子不子，痛苦和不幸正是由此而生，而一旦做到君君、臣臣、父父、子子，也就不会有什么痛苦或不幸了。至于人人不可避免的死亡问题，早在孔子时代，他就用一句“未知生，焉知死”把对死亡的形而上之思扭转到端正生命态度的轨道上来，从而悬置了对死亡的恐惧；然后又用繁文缛节的丧葬之礼来慰藉死者与生者之间的血缘亲情。在这一套理论及实践中，生与死都被家族化即群体化了，生是作为群体功能（繁衍）的生，死也是由群体来承担（家族式丧礼）的死。而生者在用物化的仪式寄托对死者之思念的同时，也掩盖了自己对死亡的震惊和思索，使死亡问题成为特重人生的儒家学说的一个盲点。
所幸在同一时代还有道家学者关心生与死的问题。尤其是注重个体自由的庄子，在《庄子·知北游》中说了一段话：“人生天地之间，若白驹过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。”[1]一语道尽人类最大最久远的困惑。对生命苦短的怜悯与关怀自此成了道家绵延不绝的主题，以至于在后起的道教中演变成追求长生的渴望。
作为道家著作，《列子》继承了这个传统。解决生与死的困惑，这才是《列子》一书的真正目的。可以这么说，《列子》之所以要讨论有无变化的问题，就是为了建构一套形而上的生死理论，以指导个体坦然面对生与死。
从另一个角度来看，身当乱世的思想家对于生命的无常怀有特别的敏感，在无力改变现实命运的情况下，他们唯一能够做的就是通过某种理论建构，来帮助心灵克服恋恋今生而谈死色变的本能反应，并试图最终在精神上超越生与死。因此身处魏晋乱世的思想家张湛对于“身处先秦乱世的思想家列子”之生死观的认同，其实是建立在二者均不能无视个体生命的痛苦与无常，而试图有所回应的悲悯情怀之上的。
在《列子》一书中，除了第一篇《天瑞》的前半部分着眼于对本体论的阐发之外，从第一篇后半部分直到全书末尾，都是对生死理论的表述。由于采用了一种散文化的写作方式，理论的表述缺乏一种清晰的、层层推进的逻辑，但在领会了每一篇的主旨之后，我们还是可以从中发现这一理论的建构过程，并发现这是一套有其内在逻辑、稍加归纳便可体系化的生死理论：从“群有以至虚为宗”的本体论命题出发，经由对认识手段的反思达到对“生实暂来，死实暂往”和“死则返其极矣”的认识，从而消除困惑，坦然地接受生与死。这就是《列子》一书的基本理路。
一、废聪明，黜巧智，寂然玄照
从《庄子》开始，道家学者对于人们的生死困惑就采取了一种釜底抽薪式的解决办法，他们认为：人之所以恋生惧死，根本的原因就在于他们没能真正地认清生与死，一旦人们正确地认识了生与死的本质，他们自然就能克服对生命的贪恋和对死亡的恐惧，从容做到达生乐死，于是对生与死的困惑也就迎刃而解了。但是，为了让人们能够正确认识生与死的本质，首先要确保人们用来认识生与死的思维方式是能够用来把握生与死的本质的；换言之，为了确保认识内容的正确性，首先必须确保认识手段的正确性。所以《庄子》在“齐生死”的论述之外还有大量关于“心斋”、“坐忘”等体道方式的说明。
《列子》亦然。
它用这种思维方式来观照现实，发现现实中的情形恰恰相反：人们日常所使用的认识方式根本无法把握“道”，这就造成人们日常所掌握的、自以为有效的“知识”其实并不符合“道”的真理。这正如《汤问》篇目注所概括的：“夫智之所限知，莫若其所不知；而世齐所见以限物，是以大圣发问，穷理者对也。”（《汤问注》，第147页）从其正文来看，这里所说的“智”指的是人通过感官及经验获取知识的能力。
《汤问》的第一章用了极长的一段来记录殷汤与夏革关于世界本原的问答，夏革先是用“朕不知也”（《汤问》，第147页）来承认人的智力的有限性，而世界无论在时间、空间或是事物上都是无限的，“无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。”（《汤问》，第148页）然后又说到大小的相对性，“大小相会，无穷极也。”（《汤问》，第149页）如海上仙山之大，巨鳌可以驼之，而龙伯国之大人又可钓而负之。这是以大小的相对性来说明日常知识中的“标准”的相对性，而这种标准又是日常知识得以可能的支柱之一，如果支柱被动摇，则知识的大厦也就摇摇欲坠了。这些还都是属于此岸世界的现象之知，人的有限智力连它们都无法正确认识，更何况彼岸的至道本体？张湛于此段中注曰：
“夫万事可以理推，不可以器征（证）。故信其心智所知及，而不知所知之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。至于远人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理；豁视听之所阂，远得物外之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之间者，将谓写载尽于三坟五典，归藏穷于四海九洲焉。知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为一宅，万物为游尘，皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至言，以坦心智之所滞；恢无外之宏唱，以开视听之所阂。使希风者不觉矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。”（《汤问注》，第150页）
“万事可以理推”之“理”乃是一种抽空了感觉经验的纯粹逻辑形式，如相信大之外还有更大者即是；“不可以器证”说的就是感觉器官的局限性了。得道之人深知这个道理，所以《列子》要通过描述世界的无限性来提醒人们不要过于依赖自己的经验理性，以消除心智和感官对于至道之知的阻碍。最佳例证莫过于愚公移山的故事：愚公名为“愚”，却用他那种违背常识的方式获得了至道，因为他那种超出日常限度的恒心与专注与佝偻承蜩一样，“意专则与神相似者也”（《黄帝注》，第66页），正符合了忘智凝神、寂然玄照的体道方式的要求；智叟名为“智”，却是“俗谓之智者，未必非愚也”（《汤问注》，第160页），他的“聪明”恰恰是求道的大碍，他的真理（日常之知）与至道之知之间存在着巨大的鸿沟，甚至到了相悖的程度。哪怕像孔子那样博学多知的圣人，对于两小儿辩日这种（在当时）属于至道之知范围内的难题也显得无知可笑，更凸显了感官经验之“智”对于“道”的不可企及。如果无视这一点，强以常人的认知或行为方式去追求至道，就很有可能像夸父追日那样，酿成灾难性的后果。
至于詹何垂钓，扁鹊换心，师文学琴，韩娥悲歌，伯牙子期之交，偃师造木人，飞卫纪昌之射，造父学御等得道者的寓言，无一不是常识认为不可能之事，一再证明至道之知远远超出了日常的认知能力。而来丹借剑报仇的故事，更以含光、承影、宵练三柄宝剑均不能伤人为喻，说明真正的“道”（宝剑）并不适用于日常的用途（杀人），“道”乃无用之用；亦从反面说明了不可用日常的标准去衡量“道”，因为标准的可疑性已如上文所言。这正如关尹喜所说的：
“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽尔在后；用之弥满，六虚废之，莫知其所。”（《仲尼》，第145页）
既然不能用日常的认知方式去认识“道”，甚或“道”根本就不可认识，那么什么才是正确的体道方式呢？《仲尼》篇目注曰：“智者不知而自知者也。忘智故无所知，用智则无所能。知体神而独运，忘情而任理，则寂然玄照者也。”（《仲尼注》，第115页）唯有摒弃日常的认知手段，如感官、心智、甚至情感，只凭借“神”（这是抽空了一切情感和理性的“神”）和“理”（这自然也是“道”之“理”，如上篇论及的“无心”与“无为”），即所谓的“忘智体神”、“忘情任理”，才能“寂然玄照”，观照“道”的真谛。
《汤问》篇中有一则寓言形象地说明了体“至道”不可耳视目听，而只能“神视气听”：
“江浦之间生么虫，其名曰焦螟，群飞而集于蚊睫，弗相触也。栖宿去来，蚊弗觉也。离朱子羽方昼拭眦扬眉而望之，弗见其形；褫俞师旷方夜擿耳俯首而听之，弗闻其声。唯黄帝与容成子居崆峒之上，同斋三月，心死形废，徐以神视，徐以气听，砰然闻之，若雷霆之声。”（《汤问》，第157－158页）
张湛注曰：“夫用心智赖耳目以视听，未能见至微之物也。”（《汤问注》，第157页）耳目的认识功能依赖其形质才能发挥作用，因而是“有待”的，亦即有限的、相对的；而“神者，寂然玄照而已，不假于目”（《汤问注》，第157页），“气者，任其自然而不资外用也”（《汤问注》，第158页），所以只有不依赖于形质的“神”和“气”才能摆脱局限性和相对性，去把握无限的“道”：
“所谓神者，不疾而速，不行而至。以近事喻之，假寐一昔，所梦或百年之事，所见或绝域之物。其在觉也，俯仰之须臾，再抚六合之外。邪想淫念，犹得如此，况神心独运，不假形器，圆通玄照，寂然凝虚者乎？”（《周穆王注》，第94页）
“神”可以不受时空的限制，须臾之间游遍宇宙，也不受形体的限制，对于至大、至微之物均可把握，所以认识无限的至道本体也要用“神”，而不能耳目心智。
“夫形质者，心智之室宇。耳目者，视听之户牖。神苟彻焉，则视听不因户牖，照察不阂墙壁耳。”（《仲尼注》，第118页）
可见“神”要把握“道”还必须做到“彻”。然则
