网学网为广大网友收集整理了，天行有常与生态伦理——荀卿的生态伦理思想新探，希望对大家有所帮助！
荀卿，生卒年不详，是战国末期最杰出的思想家，大约生活在齐宣王末期（前３０１年）至秦始皇统一六国前后（前２２１年）。司马迁《史记 .孟轲荀卿列传》有其生平事迹简介。他的思想资料主要保存在《荀子》（又称《孙卿新书》）一书中。这里就根据此书，对荀卿的生态伦理思想进行探讨。
一、“天行有常”的生态伦理意识
学界公认《荀子》一书有丰富的生态伦理思想，这无疑是荀子（以下按其蓍作和习惯称呼其为荀子）留给后人最为宝贵的一份精神财富。由于荀子是对先秦诸子百家作总结式的大思想家，其哲学、政治、经济、军事和教育等方面的思想皆相当丰富，所以人们在对其主流思想作深入研究的时候，往往忽视了对其非主流思想——生态伦理思想的探究，这是与荀学研究的繁荣局面不相称的。当今，随着全球性生态环境问题的日益加剧，现代生态伦理学学者们对中国传统文化中的生态伦理思想给予了高度重视，为此，对荀子的生态伦理思想进行深入研究就摆到了我们面前。我们说，荀子丰富的生态伦理思想首先是与其“天行有常”的生态伦理意识分不开的。
荀子在《荀子.天论》中基于自然界（天）与人类是有本质区别的考虑，提出了“天行有常”的生态伦理观——“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使人疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”这里明确告诉我们自然界的运行变化是有固定的规律的，它不是因为有尧这种好的帝王就存在，也不是因为有桀这种暴君就消亡。只有明白自然界与人类各自有自己的职分，才可以称得上是一个高明人。值得注意的是，这里荀子提出人类社会出现的饥荒、疾病、殃祸“不可以怨天”，是由于“应之以乱”没有处理好人与自然的关系造成的。无疑，这里谈的天人关系明显包涵了人与自然之间的伦理关系即生态伦理问题。荀子在这里用自己的生态伦理思想正确地解释了人类社会为什么出现饥荒诸问题，这是难能可贵的。
为什么说“天行有常”呢？荀子在《荀子.不苟》中作出了解释：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉——夫此有常，以至其诚者也。”原来“天行有常”是通过这些事情显示出来的：上天不说话，人们却认为它处于最高；大地不说话，人们却认为它宽广无边；春夏秋冬四时不说话，老百姓却都能感知节气的变化。这些“不言”的事里包含有它们自身的规律，即“有常”。荀子不仅仅指明“天行有常”的事实，而且认为天行之所以“有常”，在于“以至其诚者也”即大自然之所以运行有规律就因为它达到了真诚。真诚不仅能使天地化生万物，还能使圣人教化万民。他说：“天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为知矣，不诚则不能化万民。”（《荀子.不苟》）这样，通过诚把“天地”和“圣人”即天人合一关系凸现出来了。“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。天地有诚，意即天地亦有伦理道德行为（当然，这种伦理道德行为是而且仅仅是通过天人关系展现出来的，它本身“不言”，只是人的评价而已），这样，实际上已涉及对天地万物（自然界）讲生态伦理的问题了。可惜荀子没有进一步展开明确提出天地伦理观，过了近半个世纪，西汉大儒董仲舒才正式提出“行有伦理副天地”的天地伦理观，这反映了儒家生态伦理思想的发展过程。
荀子认为，既然由于天地达到了真诚无妄，才体现出“天行有常”，因而圣人、君子就应当从“天行有常”这种真诚无妄的行为中体会“天德”，去修心养性，提高道德水准，用“诚心行义”，把握好自然规律，为民造福。他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。……君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。” 荀子把从“天行有常”中体现出来的“诚”的“天德”，看作是君子养心行义、圣人化民治国的根本。他说：“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（《荀子.不苟》）由此可见，原来荀子提出“天行有常”，是为了把“诚”这一“天德”提供给君子修养身心，以便当作安邦治国的“政事之本”用的。而要体会出“天行有常”的“天德”，就必须首先明确天地存在着和人类一样的伦理行为，这正是荀子生态伦理意识的集中体现。
二、“制用天命”的生态伦理实践观
荀子不仅从“天行有常”中体会出天人合一的“诚”的生态伦理意识，而且重视生态伦理实践，提出了“制用天命”的生态伦理实践观。他说：“人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼、尊贤而王，重法、爱民而霸，好利、多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。大天而思之，孰与物蓄而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿与物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子.天论》）荀子在这段话里，强调人类的命运在于如何对待自然界，主张把天当作自然物来蓄养、控制而加以利用，既要顺应季节的变化使之为人类生产服务，又要施展人类的才能促使其保持不断繁殖再生，用人力确保万物成长下去；既要合理利用万物，又要不造成浪费；不能放弃人类的努力，一心指望天赐恩惠，这样，才不会“失万物之情”，充分而合理地利用和爱护好生态资源，建立起天下“尊贤而王”或“爱民而霸”的良好社会秩序，避免人类走进“尽亡”的泥坑。
持平而论，荀子作为中国古代具有朴素唯物论与朴素辩证法相统一思想的杰出思想家，把人类的命运自觉地与如何对待大自然联系起来，并号召人们积极主动地发挥人的主观能动性，采取“物蓄而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”的一系列符合生态伦理要求的对策，强调不“失万物之情”，一片爱护万物的生态伦理情怀跃然于笔尖。这是十分难能可贵的生态伦理思想，值得今人珍视而力行之。
关于“制天命而用之”，有些学者误解为是荀子不讲尊重天命（自然规律），而是鼓吹“征服自然”的论调（张岱年主编《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109页），这是不符合荀子思想本义的，也是没有任何根据的。通观《荀子》全书，荀子主张“天行有常”，肯定大自然的运行是有客观规律的，人类只有在充分认识、把握自然规律的前提下，才能发挥好主观能动性，合理利用好自然界。这里“制”固然有控制、掌握之义，但紧接着讲“用”，目的是为了对人类有用，“制”是为了更好地“用”，如果是不尊重自然规律，胡作非为地“制”，如何又能达到“用之”的目的呢？可见，荀子从来都不主张对自然界随心所欲地控制、征服，他讲“制天命”是在“敬天而道”（《荀子.不苟》）的大前提下进行的，他讲的“而用之”也包涵着可持续利用的目的，即他在《荀子.荣辱》中讲的“长虑顾后而保万世”的意思，不能仅就一个“制”字，作片面的断章取义的理解。
谈到对“制”字的理解，有的学者为了避免将“制”理解为“控制、制裁”之义，提出将此“制”作“遵从、遵循”解，并举《商君书.更法》：“知者作法，而愚者制焉。”和《淮南子.汜论训》：“夫圣人作法，而万物制焉。”为例，说东汉经学家高诱对此“制”作的注释是“制，犹从也。”即有“遵从、顺从”之义。（见《森林与人类》1996年第3期第20页）这个观点是站不住脚的。《商君书.更法》和《淮南子.汜论训》这两句中主语是“知者、圣人”，后面的“愚者、万物”是承受的对象，故有顺从之义。而“制天命而用之”全句为：“从天而颂之，孰与制天命而用之！”在句中，前面已指明了“从天”即顺从、遵从天，不会后面有转折语气的“制天”又是遵从天之义（“制”与“从”应为反义词）。而且，所举“愚者制”、“万物制”之例，与“制天命”句式不同，不可妄加对照而套解。实际上，“制”为“裁”义，既符合荀子本义，亦有与《荀子》同时代的文献可佐证。马王堆汉墓出土文献中有一篇《系辞》，其成书年代正与《荀子》编撰年代相近，其中有“缘也者，制也。”的文字，而通行本《系辞》写作“彖者，材也。”显然，这里“制”同“材”即“裁”义。 “材”同“裁”，在《荀子.解蔽》中可找到证据,即“经纬天地而材官万物”一句。而《荀子.王制》讲的“序四时，裁万物，兼利天下”正是此“材（裁）”义的最佳注脚。实际上，只有明确将《荀子》此“制”字解释为“裁”（控制、掌握），才能真正揭示荀子刚键有为的天道观的实质。对此，焦国成教授有相当高明的看法。他把思孟学派与荀子学派的用字进行比较后指出：“荀子学派用的‘理’、‘裁’、‘治’等字，实际上是把人放在了主体的地位。在他们看来，天地只不过是生育万物而已，没有了人（君子），天地就会呈现出相当的混乱。用现在的话来说，天只有通过人，才能保持生态平衡。显然，思孟学派要温和一些，荀子学派要激进一些。”（焦国成：《儒家爱物观念与当代生态伦理》，载《中国青年政治学院学报》1996年第2期）我们说，正是由于“荀子学派要激进一些”，才使一些学者产生了对荀子“制天命而用之”思想的严重误解，如有学者批评说：“生活在古代的荀子没有意识到，仅仅强调征服自然，而不注意顺应自然，不注意与自然相协调，是片面的观点。” （张岱年主编《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海人民出版社1989年第1版第109页），这种批评显然是不能成立的。
我们认为，荀子“制天命而用之”的“天命”二字是直接继承了儒家鼻祖孔子“五十而知天命”（《论语.为政》）和“小人不知天命而不畏也” （《论语.季氏》）中的“天命”之义，它们皆指自然规律而言。从孔子到荀子的儒家文献中，“天命”二字孟子没有使用过。孟子只讲过“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》），孟子用“天道”，不用“天命”，而孔子却正好相反，一部《论语》只有子贡讲过一次“天道”，孔子本人没有说过“天道”二字。因此，在天道自然观方面，荀子是有意识地与孔子保持一致性的。今人多有不识此“天命”继承之奥妙，而将孔、孟天道观视为相同，将孔、荀天道观视为相异，这是欠妥的。孔子讲敬畏天命，把“畏天命”看着是“君子”与“小人”的分界线。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” （《论语.季氏》），而荀子亦讲：“君子，小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。”（《荀子.不苟》）意即君子与小人相反，君子从大处来讲则敬畏自然规律，从小处来讲则敬畏仁义礼节。由此可见，荀子也是讲敬畏天命（自然规律）的。我们研究荀学，如果只注重他的“制天命而用之”思想，而忽视他的“敬天而道”思想，就会得出前面所引的批评荀子“仅仅强调征服自然，而不注意顺应自然”的错误结论来。
荀子“制用天命” 的生态伦理实践观进一步丰富了孔子“敬畏天命”的生态伦理思想，把儒学创始人开创的“知天命”——“畏天命” 生态伦理思想路线发展为“知天命”——“畏天命” ——“制天命而用之”的生态伦理思想路线，这样，就更具有实践意义，既维护了人类管理地球的实践主体地位，又凸显了人类保护自然资源、使之用之不竭和永葆生态平衡的生态伦理责任。毫无疑问，这种生态伦理观是积极的而非消极被动的，对当代生态伦理学的健康发展有重要的参考和指导作用。
三、“圣人之制”的生态资源爱护观
荀子从他的“制天命而用之”的生态伦理思想路线出发，提出了“圣人之制”的生态资源爱护观，体现了“制用”和“爱护”相结合的生态伦理辩证法思想。他在《荀子.王制》中说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，……谓之圣人。”这段文字荀子是把它作为《王制》篇中的核心——“圣人之制”（亦即篇名“王制”之义）提出来的，由此可见爱护自然资源在荀子心目中的地位何等重要！这也无可辩驳地说明了荀子对天地万物不仅仅是“制而用之”的，他也是高度重视自然资源的可持续性利用和自觉地维护生态平衡的。实际上这种“谨其时禁”、“不失其时”的爱护自然资源的措施，并非仅仅是荀子的个人奇想。它的确是有历史根据的，《国语.鲁语》就记载说：“且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕……古之训也。”《逸周书.文传解》亦记载说：“山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。”西周时的《伐崇令》更明确要求用兵时注意“毋伐树木，毋动六畜。有如不令者，死无赦。”但将这些措施作为“圣人之制”的生态资源爱护观来强调却是荀子的首创。后出的儒家文献《礼记.月令》和《礼记.王制》等显然是直接采用了荀子的观点（《荀子》原本有322篇，经西汉刘向校定后只传下来今本32篇，不及原本的十分之一。据今人研究，荀子的有关文献和思想被保存在《礼记》中了。）荀子遵循儒家先辈“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记.中庸》）的传统，借“圣王”（指尧、舜、文王、武王等儒家推崇之古代帝王）的名义宣讲自己的思想，这一点我们是应当清楚的。所引这段文字生动地介绍了如何使“五谷不绝”、“鱼鳖优多”、“山林不童”的措施。荀子认为这些措施如果能认真加以实施，那么就可以确保百姓有余食、百姓有余用、百姓有余材，亦即老百姓的衣食住行都可以不成问题了，这样也就可以体现“圣王之用”的光辉，是名副其实的“圣人”了。由此看来，所谓“圣王”、“圣人”也必须是能够爱护自然资源，保持生态平衡的人。荀子这一思想通过其学生李斯影响了秦国的宰相吕不韦，被《吕氏春秋.十二纪》采用，成为秦汉之际新道家生态伦理观的重要思想来源。
荀子“圣人之制”的生态资源爱护观还特别强调要坚定不移地按自然规律办事。他说：“循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”（《荀子.天论》）只要坚定不移地（“不贰”）按自然规律办事，大自然就不会危害我们，即使出现水灾、旱灾和寒暑变异的天气也不能使饥荒、瘟疫和各种灾难发生。
荀子主张“无为无强”地发展生产，反对人为地破坏自然资源，这还体现在其提出的一套“人妖”理论之中。他说：“物之已至者，人妖则可畏也：楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人妖;政令不明,举错不时,本事不理,夫是之谓人妖;礼义不修,內外无别,男女淫乱,父子相疑,上下乖离,寇难并至,夫是之谓人妖。妖是生于乱,三者错,无安国。”荀子认为“人妖”（人为的怪事）有三种，涉及到农业生产、政治和人伦礼义三个方面。其中“伤稼”（伤害庄稼）、“失岁”（农业歉收）、“田秽”（田地荒芜）、“民饥”（百姓饥饿）、“不时”（破坏农时）、“本事不理”（不抓好农业生产）等显然与人为地破坏自然资源有直接关系，人类社会正是由于有“人妖”，老百姓才会饥饿、国家才会不安宁。所以荀子一再讲天灾不可怕，人为造成的破坏才真正可怕。荀子在两千二百多年前提出“人妖可畏”是相当有远见的，回顾我国上个世纪五十年代末和七十年代末发生的两次“大跃进”（俗称“土跃进”和“洋跃进”），干出“人有多大胆，地有多大产”和“几年就能赶美超英”的荒唐怪事，造成三年苦日子和国民经济几乎走上崩溃的边缘的可悲局面，这不正是“人妖”的可怕么？！用荀子的“人妖”理论审视当今全球性的生态环境问题，我们不也可以说，所谓的“生态危机”不正是全球“人妖”太多、人为破坏严重而使得整个世界积重难返的结果么？！让全人类都记住荀子“人妖可畏”的警告，不要再对地球资源进行肆意破坏了！
荀子倡导采取“圣人之制”的措施保护自然资源，反对人为地破坏，一方面是出于其儒家仁爱的立场，另一方面是看到了实施可持续发展、保持资源不枯竭的极端重要性。他说：“节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉？！”（《荀子.荣辱》）意即节约用度、抑制奢望，注意收藏、蓄积物资，以便保持供给不中断，这对于自己从长远利益考虑，顾及日后，难道不是很好的事情么？！他批评那些苟且偷生、鼠目寸光之辈说：“今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣，是其所以不免于冻饿，操瓢囊为沟壑中瘠者也。”（引文同上）这些苟且偷生、鼠目寸光之辈，连基本的道理都不知道，大量地浪费粮食，不顾日后，结果要不了多久就陷入困境。这样一来，发生受冻挨饿、死于沟壑之事也就难以避免了。他称赞“先王之道，仁义之统”，因为他们“彼固天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也” （引文同上），这些古代圣王行仁义之道统，能为天下人从大处考虑，从长远出发，顾及以后，永葆世世代代长治久安，因而能自觉保护自然资源，建功立业，让天下人敬仰。言下之意，后人不也应当积极效仿古代圣贤，保护好自然资源，为子孙后代造福么？！为了鼓励大家效仿圣人，成人成圣，荀子提出了“成人”和“圣人”的标准。他说：“为其人以处之，除其害者以持养之”，“德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人”（《荀子.劝学》）“成人”是通过“持养”，讲究“德操”而成的，这类人既意志坚定又适应能力强，是“圣人之制”措施的有力支持者和执行者。而“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约，故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”（《荀子.王制》）原来“圣人”是善于体察天地万物，考虑问题细致而英明，既有短期计划又有长远规划，既要为本国本民族的利益考虑又要为全世界广大人民的共同利益考虑，始终保持头脑清醒，心胸开阔而行动简约，一心一意为天下人作想的人。荀子在战国末期已预见到了国家将从分裂走上统一的历史潮流，所以在统一大帝国即将出现的前夕，他大声呼唤“一与一是为人者”的圣人，号召人人成为圣贤之人，“修仁义”、“美风俗”、“全道德”（引文同上）。他认为有了这种圣人，才能化性起伪，制礼乐、明法度，安排好生产和生活，使整个社会有序地发展下去，亦即才能使“圣人之制”的措施得以实行，保护好自然资源，实现社会的可持续性发展。为此，荀子用富于诗意的语言展望了实施“圣人之制”必将出现的自然美景——“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子.论礼》）一幅动人的生态平衡、天地万物和谐的美好图景。
荀子号召“天下”百姓都行动起来，保护自然资源、维护生态平衡。他说：“高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天下之事也！” （《荀子.富国》）意即使高地不遭旱灾，低洼的田地不遭水害，寒来暑往合乎节气，五谷按时成熟，这是全体天下老百姓的事情！因此，保护自然资源、维护生态平衡是一项“天下”全民的系统工程，人人有责。
当今世界生态严重失衡，荀子“圣人之制” 的生态资源爱护观不啻是一剂难得的济世良药！
荀子通过“诚”这一道德规范，把“天之道”和“人之道”连在一起，显然是继承了儒家天人合一的传统。比荀子早半个多世纪的儒家“亚圣”孟子就说过：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子.离娄上》）孟子这句话实际上已将“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）归结在一个“诚”字上了，荀子则在此基础上作出了新的概述。由此可见，孔孟荀儒家讲天人关系传统的一致性。在天人关系上荀子同前辈儒学大师一样是主张天人合一取向的，并不存在有的学者误解的“天人相分”（天与人是相互分开的）问题。
荀子从来没有讲过“天人相分”，他只是说“明于天人之分” （《荀子.天论》），这个“分”是指职分、分工（荀子讲“明于天人之分”后紧接着讲“不与天争职”，很明显此“分”同“职”是一个字义）。在荀子看来，自然界（天）和人各有自己不同的职分、不同的分工，发挥着不同的作用，二者是有本质区别的，不能混淆不清，并不是认为“天”与“人”是相互分开、彼此之间没有任何联系的，把“分”理解为“相互分开”（与“天人合一”之“合”相反义）是违背了荀子本义的。从句式来分析，“明于天人之分”此句中因为前面已有动词“明于”，所以后面的“分”显然是名词（结合上下文正确的字义是“职分”），而“天人相分”此句中之“分”是动词“把……分开”，此两句中“分”的字义和词性是截然不同的。在荀子看来，天与人只是分工不同，上天的职分在于没有任何有意识的作为和追求，一切都是自然发生的，即所谓“不为而成，不求而得，夫是之谓天职” （《荀子.天论》）。天是没有意志的，是客观存在的物质自然界。这是荀子天论中最为光彩夺目的一笔。而人的职分在于遵守天规（自然规律）和人道（社会规律）自强不息、好自为之，即“官人守天而自为守道也”（引文同上）。
荀子把天、人不同的职分和作用加以区别对待，一方面是为了突出人的主体性，使人类能够“制天命而用之” （引文同上），“序四时，裁万物，兼利天下” （《荀子.王制》），掌握自然规律，根据四季变化安排生产，使天地万物为人类发挥好的作用。另一方面是为了使人类“不与天争职” （《荀子.天论》），避免人类胡作非为、干扰天的职分，从而能更好地发挥人类本身的作用，去认识掌握自然规律。
荀子将“人”从“天”的控制的阴影中（“天”是西周的至上神）彻底解放显现出来，认为“天”并不神秘，它同“人”一样是客观的自然存在，人类完全可以掌握自然，使之为人类发挥作用。他说：“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总和，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。” （《荀子.王制》）在天人关系上，君子（人）、天、地三者是相互并立而存在的，“天地”生养“君子（人）”，而“君子（人）”则能治理“天地”，总和“万物”，使天地万物和谐，使社会秩序安排合理，如果离开了“君子（人）”则天下“至乱”，一切都混乱不堪了。由此可见，“人”比“天地”贵。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。”（引文同上）这样一来，经过荀子对天人关系的全新论述，人的主体地位就牢牢地树立起来了。
可见，荀子并不主张“天人相分”，把天与人相互截然分开，而是主张“天人相参”即把天地人三者相互并存（“参”，同“叁”，指三者并立在一起而存在），并最终取向于“天人合一”即天与人之间互相联系，构成了一个“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参” （《荀子.天论》）的天地人三者相互联系的生态系统。这个天地人生态系统，通过“天行有常”的“诚”（天德）和“人有其治”的“诚”（君子至德）统一起来，各自既有不同的分工，又彼此之间相互作用。这样才有了《诗经.周颂.天作》所歌唱的那种“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之”的美好自然与人文相互交织的景象。荀子的这种天地人相参相合思想，被西汉大儒董仲舒充分吸收并加以发扬光大，成为其“行有伦理副天地”的天地伦理观的理论基础——“天地人一体说”。董仲舒说：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露.立元神》）把天地人三者看成是情同手足、合为一体的关系，且三者分工不同，又彼此作用，共同成为“万物之本”。这与《荀子.不苟》论述的“政事之本”实为同出一辙之说。为什么这样讲呢？因为作为荀子“政事之本”的“诚”正是贯通天地人，将三者联结成一体的最本质的东西，没有这个“诚”则天地人三者不可能合一，又哪来“万物之本”呢？！所以董仲舒“万物之本”说，正是对先秦儒家天人合一学说的发扬光大，其儒学精神是一脉相承的。
