郭店简《缁衣》与《礼记·缁衣》的思想异同

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一  

李零先生基于古往今来的研究成果，分析指出：“《缁衣》中的‘子曰’肯定是记孔子之言。”[①] 根据《史记·孔子世家》，我们知道，公元前505年，鲁定公五年，孔子47岁，季氏专权，阳虎作乱，故孔子不仕，退修《诗》、《书》、《礼》、《乐》以教授弟子。[②] 但是，《诗》《书》《礼》《乐》虽然都有可能体现孔子的思想倾向，却并非孔子思想的直接展现。而且，柳宗元著有《论语辨》一文指出：“或问曰：‘儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎？’曰：未然也。孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死。是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。无意曾子弟子之为之也。何哉？且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。‘然而有子何以称子？’曰：孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之。其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号矣。今所记独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒，与为之尔。或曰：孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”[③] 柳宗元的观点得到了程子、朱子以及很多学者的普遍认同；当代学者杨伯峻也认同此说，并且进一步在其《论语译注·导言》中论证并加强了柳宗元的观点。可见《论语》一书的思想未必就百分之百都属于孔子。这样一来，真正可资查证的原汁原味的孔子的著作就相当少了。如果李零先生的上述判断不错，[④] 那么我们就可以把《缁衣》视为以孔子为核心的先秦原始儒家的代表作，其中的一些有别于后世的思想精髓是值得我们高度注意的。

郭店简《缁衣》第一章：“好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不屯。《诗》云：‘仪型文王，万邦作孚。’”《礼记·缁衣》改写为：“好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。《大雅》曰：‘仪刑文王，万国作孚。’”[⑤] 将“好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》”改为“好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》”，缩小了原引《缁衣》的内涵。许慎《说文解字》云：“贤，多才也。”段玉裁《说文解字注》云：“贤本多财之称，引申之凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引申之义而废其本义矣。”[⑥] 朱骏声的《说文通训定声》、王筠的《说文解字句读》、桂馥的《说文解字义证》，对“贤”字的疏解基本上是一致的，没有什么疑义。但是笔者以为，此字从臣、从又、从贝，此谓多财、多能，君人者笼络而为己用者也。故《庄子·徐无鬼》有“以财分人之谓贤”，《战国策·赵策》有“老臣窃以为媪之爱燕后贤于长安君”，《荀子·劝学》还有“君人者隆礼尊贤则王”这三个义项有逐步递升的内在联系。也就是说，“好贤如《缁衣》”的“贤”，是指为“君子”所用的“贤能”之士。换言之，郭店简《缁衣》以“美”字概括《诗经》中《缁衣》一诗的思想，把原诗中亲切和睦的气氛、音节悠扬的韵律美都彰显了出来。根据闻一多《风诗类钞》，我们知道《缁衣》是一首赠衣诗，虽然缁衣为当时卿大夫私朝穿的衣服，但其亲密的口吻和热情洋溢的感情却徜徉于字里行间，故笔者以为，《缁衣》一诗当属于爱情诗的范畴。可见，郭店简“好美如好《缁衣》”，实谓“君子”要有高尚的情感境界和精神追求。因此，《礼记·缁衣》改“美”为“贤”，明显受到了《毛诗》和三家诗有关此诗为赞美郑武公的臆说的影响，而且加上了传述者自己置身刘邦大一统专制集权社会之中的独特理解。“美”，是指德性、心性、性情的纯一之美，是人性之美，其反面是与美相对立的“恶”；而“贤”则是君对臣的评价，是政治上的党派认定，其反面就是“不肖”之人，严重的就成了“乱臣贼子”。前者是一个人学、美学以及思想境界方面的名词，后者则是一个政治学方面的名词。前者包含了后者，而后者充其量只是前者的一个层面。

正是由于有这样的一个心理背景和认知理路，《礼记·缁衣》又将简本的“则民咸力而型不屯”改为“则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服”。根据简本《缁衣》的上下文，其“民咸力”当指内在德性的修养上自强不息，奋发上进。[⑦] 其“型不屯”的“型”，李零先生云：“原作‘刑’，下文引《诗》有‘仪型’之语，这里的‘刑’是相应于《诗》，应读为‘型’。”[⑧] 许慎《说文解字》云：“型，铸器之法也。”朱骏声云：型，“从土，刑声，按字亦作��。《礼记·王制》：‘刑者，��也。��者，成也。’水曰准，曰法，木曰模，竹曰范，土曰型。”[⑨] 段玉裁注云：“以木为之曰模，以竹曰范，以土曰型。引申之为典型。”[⑩] 由此可见，李说可从。“屯”简文释读者说“似为蠢”，不知何据。许慎《说文解字》云：“屯，难也。屯象草木之初生，屯然而难。”《广雅》：“屯，难也。”斑固《幽通赋》有“纷屯邅与蹇连兮”的句子，曹大家注云：“屯，难也。”《易》曰：“屯，刚柔始交而难生。”正是指草木破土之初的艰难状态。有鉴于此。笔者以为，整理者释为“蠢”，似欠妥；李零先生释为“顿”，似乎也不如郭店简原文的“屯”意蕴丰富。“型不屯”指的是，如果君子“好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》”，那么，广大的人民就会目标明确，毫不迟疑，竭尽全力地效法“君子”的作为。这里所谓“作为”的主体，指的是德性、性情的谨厚、信实、诚纯专一。

要正确理解简文的第一章，我们只有在领悟了第二章、第三章之后才有可能。简文第二章说：“君不疑其臣，臣不惑于君”，是因为“为上可望而知也，为下可类而志也”，为什么能够“望而知”、“类而志”呢？答案在第二章的引《诗》、引《书》，亦即“淑人君子，其仪不忒”，“惟尹允及汤，咸有一德”两句中。这里的“仪”，指言行；“忒”指偏差。“其仪不忒”，谓执义如一，言行如一，诚纯专一。“惟尹允及汤，咸有一德”出自古文《尚书·商书·咸有一德》中伊尹告诫太甲的训诰，传世文献为“惟尹躬暨汤，咸有一德”。咸有一德，在《尚书》中既指君臣一体之德，也指心性主体的纯一之德：“眷求一德，俾作神主。为尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。”又云：“德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”这明显包含了《尚书》“天畏棐忱”的一贯性主题，是一个充满宗教性的内在超越的心性修养的命题。简文第三章进一步阐述道：“有国者章善瘅恶，以示民厚，则民情不贰。”民情淳厚而不贰，咸有一德，才是简文第一章“仪型文王，万邦作孚”之“孚”的确解。笔者的意思是说，《礼记·缁衣》第一章将简文第一章“则民咸力而型不屯”改写为“则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服”完全是秦汉之后专制集权主义日趋炽烈的社会心理的折射，是对先秦原始儒家，具体地说，就是对孔子思想的曲解。《诗经·大雅·文王》中的“仪刑文王，万邦作孚”，根据上下文可以释为“只要好好效法文王，就能得到万国诸侯的信服”，[11] 但是，根据简文《缁衣》上下文来理解，其引《诗》“万邦作孚”之“孚”，肯定不能释为“信服”，因为只有释为谨厚信实、诚纯专一，上下文才能最终融为一体。

简文《缁衣》文字简明赅要，精炼深刻，文章结构紧凑，布局合理，以“万邦作孚”之“孚”提纲挈领，又以“人而无恒”之“恒”为文章收尾，前后照应，一气呵成，是《礼记·缁衣》不能企及的。因此，《礼记·缁衣》对简文《缁衣》第一章错误的诠释，导致了它在文本上一系列的问题。 

二

总观简文《缁衣》，第一章至第四章，言好恶之理；第五章至第九章，言上下之理；第十章至第十三章，言教刑之理；第十四章至第十九章，言言行之理；第二十章至二十二章，言交友之理，各章互为支持，融会贯通，建构起了儒家伦理学说方方面面的价值观念，但是，引人注目的是，简文《缁衣》的基础，始终是儒家有血有肉的人学理念。它的理路是，首先要做人，然后才能言好恶，为君臣；教与刑的问题，言与行的问题，交友问题等等诸多方面，都无不是人之所以为人的显现，把人的德性修养看成是第一重要的因素，是其他一切思想的出发点和归宿，失去了这个基点，人类的一切学问都等于零，有时甚至是负数。所以，简文《缁衣》第二十二章云：“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不著也。”把“轻绝贫贱，而重绝富贵”视为“好仁不坚”，注重的是人之所以为人的“仁”德的坚固于心。这与《论语》“子罕言利，与命与仁”（《子罕》）、“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是”（《里仁》）的思想可以互为诠释。而今本《礼记·缁衣》则上承它的第二章“好贤如《缁衣》”，将简文《缁衣》第二十二章改写成了“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好贤不坚，而恶恶不著也”，一字之差，整个的理论路向都发生了变化，孔子推崇的是内在德性上的“仁”，而《礼记·缁衣》推崇的却是政治上的“贤”，这不仅是歪曲孔子，而且使文本的思想显得极为浅薄。

又如简文第九章云：“长民者，衣服不改，从容有常，则民德一。”是说“长民者”加强内在的修养，以身作则，以自我的人格魅力和外在的善言懿行，自然显发出来的品性的端正诚悫，以此感化了人民，人民就会自发地、主动地、竭尽全力地模仿、效法“长上”的品性而归于“德一”，其内涵与孟子“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）的人学意蕴是一致的，没有带任何强制性的成分。但是，在《礼记·缁衣》中，这一相关的章节被改写成了“长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德