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《仁学》既是政治变革的产物，也是文化变革的产物。在近几十年的《仁学》研究中，人们从政治角度切入者多，文化上切入则略显薄弱。随着前者研究的日臻成熟，后者也当在此基础上逐步跟上，这是一个大课题。从某种意义上说，谭嗣同与《仁学》是两个不同的概念，前者是中国近代史上"一个伟大的烈士，一个冲决封建网罗的英雄"；而后者，则是留在中国文化典籍中的一个文化符号，需要我们从文化角度加以关照。
一、《仁学》的知识来源与创作起因
按中国的老算法，1894年谭嗣同正好30岁，"三十而立"不仅是描述一种人生状态，更是传统文化对青年人的一种无形的要求。30岁以前，总体上看，谭嗣同生活在一种自在状态，像大多数年轻士人一样，接受传统文化的基础教育。他一面听从父命，把20~30岁精力最充沛的时光用于科举，"十年中至六赴南北省试"；一面也在衣食无愁的状态下，相对自由而淋漓地发展着自己"不乐小成"、"任侠"勇为的个性，骑马射猎，广交朋友，十年中，来往于直隶、新疆、甘肃、陕西、河南、湖南、湖北、江苏、安徽、浙江、台湾各省，约八万余里，堪绕地球一周。可以说，在甲午战争之前，他大抵过着"读万卷书，行万里路"的传统士人的悠闲生活，从而也就决定了他的知识结构的大格局。甲午战争的爆发，改变了谭的生命轨迹，却未能从根本上改变他的知识结构。
谭嗣同在《仁学·界说》中说："凡为仁者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书，于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书，于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周淑茂、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄黎洲之书。"这是对他写作《仁学》知识（思想资料）来源的概括说明。从谭嗣同的求知历程看，其中绝大部分时间与精力，都被中国传统文化的知识结构所占据，无论是家学的潜移默化，还是步入社会后读书与交友的刺激与影响，都决定了谭的知识结构不可能是西化的，甚至也不可能是佛学的。就西学而言，在谭嗣同知识结构形成时期（青少年时代），中国西化的程度十分低下，传教士与洋学堂还没有在普通官僚子弟生活中占据一席之地，特别是在谭的生活环境里，西学连"有系统的常识介绍"的程度都未达到。就佛学而言，谭嗣同自小"儒性"超过"佛性"，他所接触的也多是些官僚儒生，以及大刀王五一类被他视为活的"任侠"典范的民间英雄，除了民间佛事外，谭的生活环境也没给他提供对佛学本身发生兴趣的任何机缘。谭的父亲是一个本份的官僚，自魏晋以后，中国士大夫们虽有背运向佛或老而皈佛的传统，但谭父仕途平稳，且又不算太老，自然更加关注儒家的处世之道，也不可能给谭以佛学上的指引。剩下来就是以儒学为核心的"中学"了：从5岁到19岁，是谭嗣同对封建文化典籍的初步了解时期，读一些《三字经》、《千字文》式的初级读物，接受封建的启蒙教育。10岁时，师从欧阳中鹄，接触王船山的学说。15岁学习写诗，并拜浏阳的著名学者涂启先为师，加强了古文辞、考据笺注、金石刻镂等文字训诂与考据方面的训练。在此期间，他读了《易经》、《礼记》、《仪礼》、《周礼》等书，并作了一些读书笔记。20~29岁,是谭嗣同的10年漫游期，在"十年中至六赴南北省试"的余暇中，他一面广泛接触社会，了解民情，一面对中国古代文化典籍进行了比较系统的研究。1889年，他又拜著名学者刘人熙为师，"专主《船山遗书》，辅以广览博取"，将清代的经学、先秦诸子学说，包括他所厌恶的宋明理学都拿来看看。至此，这个不大务科举"正业"的年轻人，不仅对上至《易经》及先秦诸子，下到汪、魏、龚、王的学说有了一个大概的感性了解；而且又通过对王船山、张载等人的较系统研究，进一步深化了他对中国传统文化的理性认识，其"中学"的知识结构已经大体定型，"盖以今文学经世为归也"[1](p.1845)。
甲午战争之所以给中国士阶层以那么大的刺激，除了看到日本作为一个小国而异军突起的惊惧外，还有士阶层自身的问题：科举制度已走到了尽头--八股文与试贴小楷的绝对程式化，使年轻士人早已不肯潜心于骈四骊六之文；考场舞弊日益猖獗，人们对公平竞争失去信心；自龚、魏起对"不拘一格降人才"的呼吁，似乎昭示着另一条安身立命之道……这一切，都在向那些不安于或不成于科举之途的士人们提出挑战：是在黑暗与死气的考场里年复一年期盼金榜提名，还是抓住时代剧变的机遇，奋力一搏，实际已成为摆在每一个士人面前的出路问题。谭自然属于后者。人们常把他写于这一时期的《上欧阳中鹄书》与《思纬氤氲台短书》视为谭由旧学转而为新学的两篇代表作，里面有两段话，很能说明谭嗣同当时的心境，他在《上欧阳中鹄书》中说：
平日于中外事虽稍稍究心，终不得其要领。经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食……详考数十年之世变，而切究其事理，远验之故籍，近咨之深识之士。不敢专己而非人，不能讳短而疾长，不敢徇一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人取于人以为善。设身处境，机牙百出。因有见于大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者。不恤首发大难，画此尽变西法之策。
这是中日战后许多维新派人物，特别是崇尚维新的年轻士人的普遍心态。国运之衰，挑动起他们二千年传统文化基因中最敏感的神经--"以天下为己任"，那是老大帝国中唯一可以变法求新的最有生命潜力的细胞；自上而下的洋务运动在甲午海战中的"失败"，也给年轻士人以横议国事的莫大勇气。在维新图治的呼声里，他们把一腔热血与平生所学一股脑儿地用到为老大帝国的前途出谋划策之上。陈旭麓先生认为，这一时期产生了"近代知识分子的雏型"，"’好战者言兵，好货者言商，好新器新理者言农工，好名法者言新律。’就其历史意义而言，这种场面，要比千军万马的厮杀更加惊心动魄"[2] (p.157、175)。
由科举而维新，这是此时年轻士人求知导向上的一个巨大变化。但要看到，即使如谭嗣同者，其旧有的知识结构也很难一下子适应时代需要。在《思纬氤氲台短书》中，他向好友贝元征感叹道：
向令早数十年变科举，如西法之依于实事，舍此更无出身之阶……我辈亦必精其业于公法条约、使务、界务、商务、农务、税务、矿务、天文、舆地、测绘、航海、兵、刑、医、牧、方言、算数、制器、格致之中，各占一门，各擅一艺，以共奋于功名之正路。何至如今日一无所长，而流为废物？又何劳腾其口说，至有此等辩论？
这是摆在年轻士人面前的又一个极现实的问题。如李喜所先生所言，谭嗣同在28岁以前主要活动于西方文化没有波及的地区，中学在谭嗣同头脑里占着主导地位，其"思想落后于康有为、梁启超、薛福成、郑观应等资产阶级改良主义者就势所必然了"[3]（p.82）。甲午战后，谭嗣同虽也曾购西书，访傅兰雅，"北游访学"，但终未能真正入西学之门，而是把更大的热情用于包括筹建算学社、测量会，创立强学会，筹办《湘学报》，参与《时务报》的编辑出版等大量具体而举步维艰的社会改造工作中。显然，其政治热情远远高于求知热情，这也是中国的传统治学特征之所在。钱穆先生说，自战国平民学者崛起，他们的精神兴趣，忘不了政治，一技一艺，受人轻视，不肯深究，"国家治平，经济繁荣，教化昌明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类轻重缓急，不啻霄壤"[4]（p.2~3）。深厚的"人文关怀"传统与强烈的"临危受命"的责任感，促动着包括谭嗣同在内的一批年轻士人，为其生命活力与爱国热情，寻找一个适得其所的渲泄点，维新与变法正是他们的一个绝好的历史机遇。在经过两年多的不尽如人意的变法实践和浮光掠影的"北游访学"之后，谭嗣同对维新与变革在观念、具体操作与内心体验上都日益丰富了，当他应梁启超之邀，准备为香港《民报》写一些旨在"畅演宗风，敷陈大义"的文章时，鼓荡于胸、郁结于心的种种"经世之思"终于爆发了，这就是被后世学者称之为"时代的强音"的《仁学》。毋庸讳言，谭作《仁学》，其动机与兴奋点不在学术的探究，而在于经世致用，提出救世主张上。
谭自称其学在30岁时发生巨大变化，由旧学一跃而为新学，为谭作传的人也说，他的少年所学"三十岁后，悉弃去"，从此"究心泰西天文算术格致政治历史之学"、"耶氏兼爱之教"、"华严性海之说"及康有为的"春秋大义"[5]（P.1913）。若就治学而言，无论是佛学还是西学，从他年近30才开始用心研读，到他于1896年末完成《仁学》初稿，不过两年左右的时间，将二学融于其中，其时间之短促，非常人所能及。这里不排除有"思想与灵感大爆发"的因素，但在这么短的时间里，显然是不可能建立起真正的西学与佛学功底的，起码，远不如他经营了二十多年的"中学"。
"吃什么东西，就说什么话"[6]（p. 3），对知识的消化与吸收便是如此。纵观谭嗣同自发蒙到写作《仁学》之前的求知历程，大概可以断定，在他为其《仁学》所开列的书单中，佛学不过是为其"仁学"所找的归所与境界，西学则是解释其"仁学"的新式工具与佐证，而以"儒学"为主体的"中学"才是其"仁学"的灵魂，这个灵魂是他用30多年的求学与入世经历哺育出来的。然而，这《仁学》不是那"仁学"（孔子之"仁"），其知识结构毕竟发生了不小的变化。 二、《仁学》的知识结构变化
西方文化的介入，是促成谭嗣同知识结构转型的根本原因。与传统士大夫相比，谭嗣同不仅学习了数学、生理、心理、天文、地理等一些西方的科学常识，也接触了政治、历史、宗教等一些西方社会科学基础知识。反映在《仁学》中，其知识结构的转变主要在以下几个方面：
（一）多元文化的渗入--冲破一元知识结构的藩篱。《仁学》中引入了西学成分，对此，许多研究者给予了充分的说明，他们或认为谭嗣同的《仁学》"参照西学、西政、耶教"，"杂糅中西学术"[7]；或认为其"旁接西方文化中的近代科学和民本思想"[8]（p. 63），尽管在对其接受西方文化的重点判定与程度估计上还有一些分歧，但在其"接受了西方文化"这一点上，众学者达到共识。需要指出的是，从近代士人知识结构转型角度考察，这一转变非同一般，这是对二千年来"我注六经"和"六经注我"的治学传统的大背叛。当年轻的"士人"们开始用一个"六经"之外的标准来衡量中国文化时，当他们开始用西学的知识结构来要求自己时，一个"与世界接轨"的知识群体终于开始孕育了。对"士"而"知识分子"的转型来说，这无疑也具有"革命"的意义。中国要现代化，中国的知识分子首先要现代化，而知识分子是靠知识立命的，知识结构能否更新，就显得尤其重要。知识结构更新的关键，在于要确立一个"多元文化平等"观，不唯古，不唯己。平心而论，谭在这一点上做得很好，他力所能及地接受西方文化熏陶，并身体力行地将其融入自己的《仁学》创作中，虽然在对"以太"及生理学等知识的运用上还很幼稚，但这并不能削弱其知识结构"革命"的意义。
（二）开放型知识结构的初步确立--冲破封闭型传统知识结构的束缚。谭嗣同将其《仁学》视为"冲决网罗之学"，在其《仁学·自叙》的一系列"冲决"之中，就包括了"冲决俗学若考据若词章之网罗"，考据者，训诂也；词章者，载道、抒情、寄意也，总之，是关于中国"人文关怀"的一元文化传统的学问。当然，对博大精深的中国文化而言，自然还有着许多载入"副册"的文化传统，但对据于"主册"，又经过数百年科举加固的"考据词章"学而言，是到了非冲决不可的时候了。"冲决"的意义在于"打破"，却并非"尽弃"，因而谭嗣同仍将其著述命名为《仁学》，除了"重实而不重名"与"高度尊崇孔子"外，偏要"于老树上发新芽"的意义也是有的，我认为这是谭嗣同初步确立了开放型知识结构的关键所在。开放型知识结构就意味着拿来，不囿于旧有的知识结构框架，凡于自己的生存与发展有益的知识就去吸收，用谭嗣同的话说，就是"不敢专己而非人"，"不敢不舍己从人取于人以为善"。他不遗余力地冲决旧学，却又不"尽弃旧学"，也不唯新学是崇，这是一个具有真正开放意义的独立自主的知识结构，谭在这方面表现出了一个学问大家的气度，与那些才逃旧学桎梏又入西学藩篱的学子不可同日而语。当他发出"冲决全球群学之网罗"的呼喊时，既有年轻人的热烈与浪漫，更有对开放、自主型知识结构的渴望与企盼，即便在中西文化交流十分活跃的今天，敢说这句话的青年学子或学人也不多见。
开放型知识结构还意味着不断地变化与调整。谭的《仁学》既冲决了旧学的网罗，又对新学采取了开放式的建构。谭嗣同以当年的"现代化"自觉，不仅将一些西方的科学知识引入其《仁学》的建构之中，而且，力图对西学与旧学进行整合，正如有些学者指出的，谭实际上更强调兼收并蓄，虽为康有为的私淑弟子，却对先生的独尊孔教"亦有不敢苟同者"，认为诸子百家"亦有道同而异术者，要在善取之而已"，独尊孔教就会自限畛域，妨碍"博取"和会通。而他那不中不西、亦中亦西的仁学哲学，正是在中西文化的剧烈冲突中独树一帜的，虽然粗陋，却充分体现了顽强生命力与意志力。我们自古就有"学无止境"与"学海无涯"一类的祖训，但"学"的内容却大抵只限于"六经"，故而，自春秋战国以降，中国的新学乏善可陈，佛学则经历了几百年才走过了"中国化"的历程，在刚刚步入近代的晚清，西学的引入，也必然会经历一个漫长的过程。任何新学的建立，都不可避免地要建立在融合诸学的基础上，而诸学都不是静止的，所以，不断地更新知识，改善知识结构，在开拓新的知识领域基础之上，努力调整新知与旧学的关系，当是一个具有现代化意识的学者必须的工作。谭嗣同的《仁学》便是先进者群中一代表之作。
（三）由"载道"而"反思"--"学以致用"功能的拓展。"学以致用"本来是中国士人一个良好的治学传统，但在一元封闭的文化环境中，它就变成 "文以载道"的工具了。换言之，在学术上，文以载道成了学以致用的唯一功能，成了士人们治学的唯一目的。林语堂在《京华烟云》中说到的那位姚老先生就是一个典型代表，他要立夫写一本《庄子科学评注》，目的是要为庄子"做注解"，要"引用生物学和一切现代的科学，使现代人彻底了解庄子的道理"。"做注解"，就是文以载道的具体操作，龚自珍所谓的"万马齐喑"，并不是人人缄口，而是皆好为当朝、当道、诸子、显学……做注释，由不敢说自己的话发展到丧失了说自己的话的功能；另一方面，则把自己的学术生命托于所载之"道"中，以为此道万能，足以解释过去、说明现在、预测未来，以为一切新知新学充其量只是证明其"道"的正确性的。相对于西方近代以来形成的科学的"辨伪"传统而言，我们的"载道"传统真可谓无伪可辨。对此，谭嗣同批评说："大抵经传所有，皆封建世之治，与今日事势，往往相反，明者决知其必不可行。而迂陋之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸施行，而不悟其不合，良足悼焉。"[9]（p.368）谭嗣同作《仁学》，既不是为孔子的"仁学"做注释，也不是像康有为作《新学伪经考》那样，虽"意不在稽古"，但仍要"引申其说，欲假以行其道"，而是要以"公理"取代"圣人之言"，所谓"合乎公理者，虽闻野人之言，不殊见圣；不合乎公理，虽圣人亲诲我，我其吐之，目笑之哉"[10]（p.264）。所以，才有了《仁学》中举目皆见的对包括"名教"、"腐儒"、"词章旧学"等一切食古不化的传统思维定式之"网罗"的批判与冲决，和在中西文化对比前提下，进行的全方位的民族文化自省。在这个意义上，《仁学》之为文，也冲破了传统的"文以载道"网罗的束缚，增加了文化"反思"的功能。这种"反思"，又是自成"谭氏格局"的、"我口说我心"式的，难怪熊十力先生认为谭嗣同是自清季以来唯一的"真人物"，这一个"真"字，既有追求"真理"的含义，更有"说自己的话"、"说真话"的意味。
多元的、开放的、自省的，这是《仁学》中反映出的戊戌时期青年士人知识结构转变的新动向。但传统的知识结构仍占据了众多士人的头脑，即使如谭嗣同这样敢说真话，敢于冲破一切网罗束缚的人，要想真正摆脱旧的知识结构的束缚也非易事，非一朝之功。在《仁学》中，这种新旧杂糅的知识结构特征也不容小视，同样也需要我们用理性的目光加以审视。 三、《仁学》中知识结构转型的问题
中西方不同的文化传统，形成了中国士人与西方知识分子不同的知识结构：前者集学、政、教于一身，以天下为己任，做修、齐、治、平的载道学问，以"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"为最高学术旨趣，将学术作为践道工具，讲究学以致用、知行合一、身体力行的治学方式,具有极强的政治性、内求性和群性；而后者则相对游离于政治之外，或超越与政治之上，注重客观真理的探求，长于抽象思辨，讲究逻辑分析，具有极强的学术性、外求性和个性。严格说来，无论对东方还是西方知识分子而言，其知识结构的转型，并非是、也不可能是简单的结构互换，而是一个全面的、复杂的新陈代谢过程，即在学贯中西的基础之上，将其知识结构调整到更加有利于全人类或本民族文化的生存与发展和个人旨趣的理性思考状态，这才是一种理想的知识结构转型。就《仁学》而言，它处于谭氏知识结构转型过程中，必然要受当时国内学术环境与中西方文化交流程度的限制，呈现出不中不西、不新不旧、混乱杂沓之状，不足为奇。但其中反映出的一些问题，却应引起我们的重视。
（一）"天下"观念的滞后。对传统士人而言，"天下"是其知识结构的"界"，但他们的"天下"并非世界或人类，而仅仅是华夏文化圈，更确切地说，则是"王土"和"王民"，所谓"以天下为己任"，所谓"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"，皆不出此藩篱。而在《仁学》中，一方面继承了士的"以天下为己任"传统，一方面却要把"天下"扩大到名副其实的"天"和"天之下"。但谭嗣同受到传统知识结构的制约，加之西学知识还十分肤浅，所以他才以他所理解的"以太"为"介质"，意欲把他的"仁"无限度地扩张，使其成为"万物之源"。虽然受知识结构的限制，他没有把"仁"的概念推入他还不甚了了的 "物理学"、"化学""生物学"等领域，却也在其自以为理解的"生理学"、"心理学"、"几何学"、"电学"……中，贯入了"仁"的"气质"，好在他意不在于证明这些学说中必有"仁"存于其中，不过想借用它们，证明其"仁"的合理性。但在这中西知识结构相交处，他大有把西学"统吃"的架势（他用代数方程式证明"平等"即是代表之作），这对于打破传统士人知识结构的"天下"界限，真正用另一视角去理解和借鉴西方知识分子的知识结构，是极为不利的。《仁学》的"以太"、"心力"、"佛性"、"仁"四位一体，混而为一，正说明他的知识结构，还是没有真正越出传统仁学的藩篱。谭嗣同正视了西方，却并没真正理解西方，他主观上尊重"科学"和"客观理性"，然而其知识结构中，却缺少科学和客观理性的训练，以致 "冲决网罗"也就成为"罗网"的放大。传统的 "以天下为己任"，在二千多年的文化因袭中，已融于中国知识分子的血液与灵魂，它经常让我们热血沸腾而煮化本来就肤浅的"客观理性"。因而，没有一番脱胎换骨的根本转变，就不可能真正地以名副其实的天下为己任。而这一根本转变，必须从知识结构的真正转变做起。
（二）凡事求"同"、求"统"的思维惯性。 "天下大同"和"大一统"，一直是"以天下为己任"的士大夫们最高的政治理想和治学旨趣，它一方面造就了许多为之而献身的民族英雄，一方面也在新的形势下成为士大夫们的"业障"。无论是儒家的"天人合一"，道家的"道通为一"，还是墨家的"尚同"，正如《汉书·艺文志》中所说："其言虽殊，……相反而相成也。"都体现了我国传统的求同与求统的思维贯性，从而共同构成和奠定了我国独特的大同和大一统文化哲学传统。面对异质文化侵入，近代先进的中国士人，一方面承担起救亡的重任，一方面却未能摆脱这一思维定式，讲究"和合"的传统知识结构仍旧具有极强的作用力。在《仁学》中，这种思维"成果"随处可见，其对"通"与"平等"的理解与追求就是典型例证。西方文化打入中国本土，对中国士人而言，无论是主动学习还是被动接受，都是一种"交流"，"交流"就是打通，就是知己知彼、求同存异、取长补短，而不是化异为同，将西学纳入传统或用传统去统一西学。有的学者说，"’通’是谭嗣同’仁学’的’根本意旨’"，我认为，这也是谭嗣同面对半殖民地社会变化作出的文化反应。以"通"为主旨的谭氏"仁学"在这一意义上说是符合了时代潮流，顺应了历史发展必然的。但"通"不意味着"同"，而在《仁学》的知识结构中，其"中外"、"上下"、"男女内外"、"人我"之"通"之"四义"，皆要"同""统"于"仁"，而这个"仁"是兼容了孔子之"仁"、墨子之"兼爱"、佛之"慈悲"、基督之"博爱"，甚至"格致家"所谓"爱力"、"吸力"在内的大杂烩。其"形"虽杂，其"魂"却守一，无非是以人的"善性"作"心力"，打通各"界"之"限"，用以调和世间冲突与变化。正是在这一观念的作用下，谭才会弃"冲决网罗之学"而"从政"，继而"舍生取义"，这对他来说，正是"求仁得仁"的"知行合一"。也正是他的人格魅力之所在。从"天命之谓性，率性之谓道"的意义上说，则正是其人之"道""情求尽兴，用求得体"的一种和谐。但对整个中国传统士人知识结构的近代化转型而言，这一榜样的力量就值得商议了。毋庸讳言，它在强化了士人们的变法意识的同时，也强化了他们的求同、求统的思维定式。比谭接受了更多西方文化熏陶的钱穆先生，一面认为《仁学》一书对后世影响最大者，在其冲决网罗的积极的革命精神；一面又认为"谭氏一入军机，竟放弃平日所冲决网罗之学，是为不智"。在我看来，其实问题出在钱老先生自身，是他硬要把谭的为政与为学分开，而在谭，这两者是统一而不可分割的。这正是传统的知识结构与思维定式在他身上的必然体现，也正是中国士人知识结构近代化转型过程中必然产生的矛盾，同时，也暴露了锐意改革的近代甚至现代知识分子自我认识的不足，特别是对于知识结构改造的重要性认识的不足。他们总是自觉或不自觉地采取"同"、"统"观来对待西学和西方文化，从而忽视了对于传统知识结构的改造，其结果往往是：一面误解、曲解或支解了西学和西方文化，一面又理直气壮地膨胀自己"浑然一体"的传统知识结构，发展自己所谓"人文关怀"下的习惯思维。不彻底打破这种对西方文化的不"通"或甚至根本就没有打算"通"的、万变不离其宗的传统思维惯性，便永远克服不了谭嗣同的《仁学》一类的"业障"，中国知识分子也就永远摆脱不了"求仁"与"得仁"的桎梏。
（三）"实用"理性的束缚。在"以天下为己任"的一元知识结构的束缚下，中国知识分子的思维与理性必然具有极强的实用性，《仁学》中对"以太"的理解和运用就是这种实用理性的一个很好的例证。以太（ether），本是19世纪西方物理学理论中的一个假说，是西方探索客观世界的产物。1881年，这假说就随着迈克耳-莫雷实验的成功而受到沉重打击，到1905年，当爱因斯坦相对论提出后，在西方，以太理论就被否定了。然而，随着量子力学的兴起，新的以太说又东山再起。在西方知识分子的思维习惯中，像"以太"假说这样在"否定之否定"中不断发展的情况，不但是十分正常和普遍的，而且是西方文化本质所决定的和符合人类认知规律的。而谭嗣同在中国传统实用理性的作用下，"以太"在《仁学》中却被赋予了一种"无所不在"、"无所不能"甚至"万古不变"的 "真理性"和"神力"，连"仁"亦要靠其"打通"。这种实用理性不仅仅是谭嗣同或近代中国知识分子的"历史局限"，而且是中国知识界至今未能真正克服的陋习和通病。
概言之，《仁学》是中国近代文化中典型的救亡之作，其中虽夹杂着一些西学常识，对中国传统文化也不无"冲决网罗"之功，但就其知识结构而言，仍是以中学为主体的，处于传统士人向近代知识分子知识结构转型的初始阶段。毋庸讳言，谭嗣同的人格魅力是巨大的，但人格魅力不等于学术魅力，在继承和发扬谭嗣同的思想和学术之时，我们只有用客观理性对《仁学》做全面分析，才能"在巨人的肩上起飞"和不辱他当年"冲决网罗之学"的变革精神。
曾经有人说，中国近代的"救亡"影响了"启蒙"，我以为将两者对立起来意义不大。大而言之，无论是历史的抉择或文化的转型，皆是社会各种力量共同作用的结果，也可以说是一种历史或文化的必然，所谓天下大势，绝非少数人的意志所能左右。具体地说，始终坚持"启蒙"的不但大有人在，而且默默地做了大量的工作，只是声势与影响远不如"救亡"罢了。更何况，面临国家存亡之际，没有英烈们轰轰烈烈的"救亡"，"启蒙"也难以进行；离开了那些仁人志士默默进行的"启蒙"，"救亡"也不可能成功，二者无论是相反相成或相辅相成，皆是历史和文化的必然，谈不上谁妨碍了谁的问题。我们在总结历史的经验教训之时，必须将历史的问题放在历史的背景上去加以探讨，而不该用现代的观念去苛求历史，更不能"英雄造时势 "地将历史的功过算在少数人的账上。如果说我们有什么失误的话，就是在"救亡"取得成功之后，一度忽视了"启蒙"而热衷于"不断革命"，终于闹出了"大跃进"和"文化大革命"的闹剧和悲剧。然而，这也同样是社会各种力量共同作用的历史必然，不能简单地将责任全推到当权和决策者身上而无视自己应负的责任或以事后诸葛亮自居。对中国知识分子而言，真正的历史教训并不在于对于"救亡" 与"启蒙"或"革命"与 "学术"的选择，而在于始终摆不脱传统的知识结构与思维惯性的桎梏，无论做什么，都忽视甚至忘记了对自身的启蒙、再启蒙。囿于实用理性的知识结构，只能造就急功近利的实用主义肤浅学风，不但不能学贯中西，甚至会连传统文化的精髓也不甚了了的肤浅学者。本文强调谭嗣同知识结构的缺陷的目的和意义，也正在于此。[12] 注释：
[1] 萧一山.《清代通史》.(四).中国书局，1986影印本.
[2] 陈旭麓.近代中国社会的新陈代谢.上海人民出版社，1992.
[3]李喜所.《谭嗣同评传》.河南教育出版社，1986.
[4] 钱穆. 中国知识分子.转引自汤学智,杨匡汉.台港暨海外学界论中国知识分子.河南人民出版社，1994.
[5] 见前引萧一山.《清代通史》.（四）
[6] 张申府 .所思. 三联书店. 北京 ，1986.
[7]罗福惠. 解读谭嗣同. 近代史研究，1999（1）
[8]印永清. 谭嗣同与仁学. 醒狮丛书. 仁学 .中州古籍出版社，1998.
[9] 谭嗣同. 仁学 .四十七 .谭嗣同全集. 下册. 中华书局 ，1981.
[10] 谭嗣同. 与唐绂丞书. 谭嗣同全集 .下册 .中华书局 ，1981.
