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内容提要：《性自命出》意在调和心志与性情的矛盾，解决心无定志的问题，是孔子心志之学的自然延伸。但是，它却空前地注重了“性”、“情”的天赋性、本原性；性是情的本原、依托，情是性的激发、摇荡，二者互为表里，内外摩荡，构成了生命的活性之泉。正因为把性情视为生命的基质、根据和前提，所以，《性自命出》超越了孔子“与命与仁”的理论构架，而以性情为基础，以天命为归依的“反善复始”思想，刷新了儒家心志之学的风貌，发展了儒家人学的理论，为思孟学派的崛起，奠定了坚实的基础。
关键词：儒家人学；主体性；性；情；反善复始
荆门郭店楚简《性自命出》一文的人学思想来源于孔子，但是，却是对孔子思想的本质性深化和转进。它依托于天命，生发于心志，摩荡于性情，在各个实践层面的道德践履和人生“反善复始”的追求中，调节、补充和丰富了儒家人学的思想。它不仅透露了从孔子向孟子发展的内在逻辑，而且更为重要的是，它本身就系统地论述了“性”、“情”在道德践履的各个层面上存有的状态，加强、巩固和提高了人的主体性在儒家哲学理论框架中的地位。这对整个中国哲学史的发展来说，都有至深至远的影响。
一
孔子的人学思想主要是以“与命与仁”的总框架构成的。“命”，就是把人的主体性来源，神秘化为一种异己的“天命”力量，或者说是由上天下注于人的精神主体的一种天赋本原。这当然是对主体性从生发、存有到终极关照的深刻把握。它解决了人与天的关系问题，也解决了人的灵魂依处的问题，给世俗的哲学中注入了“相当深厚的宗教内涵”，[1] 是天命下注于人，人上达于天的理想境界，是天道与人道的统一。其意义是巨大的。“仁”，是一种道德规范。“克己复礼为仁。”（《颜渊》）“孝悌也者，其为人之本与！”（《学而》）而且也具有一种先验的本原性质：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）另外，仁学还具有一种下学上达的功夫：“我欲仁，斯仁至也。”（《述而》）“为人由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）因此，“仁”就成了一种主观修养、完善、提高自我的精神，在人的主体性中，亦即从人的思想内部宏扬了“仁”的力量：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）使中国数千年来的知识分子都有了一种“天下兴亡，匹夫有责”的使命感，“舍我其谁哉”的担待感，以及“舍生而取义”的崇高气节，在中国文化史上产生了深远的积极影响。
但是，孔子“与命与仁”的主体性构架是有缺陷的。这就是对人的“性”、“情”，亦即对人所具有的最初始的自在本质、本性，敬而远之，从而使“仁学”在实践层面上失去了主体性存有的个体支持：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）“性相近也，习相远也。”（《阳货》）这是《论语》仅有两次提到“性”的地方。从中我们可以领悟到：第一，孔子认为“性”是先天性的东西，因此，“不可得而闻也”；第二，“性”是人的主体性之先验本原，每个人的“性”都是一样的。后天的教养与学习，只能改变人的道德，并不能改变人的“性。”《论语》论“情”，也只有两次：“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》）“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”（《子张》）严格地说，这里的两个“情”字，都与“性情”的“情”无直接的联系。[2] 我们如果站在人的“性情”这一特殊视点来通观《论语》，就会更为清晰地发现，孔子的理论，确实是要把“仁义礼智”，君臣父子的道德戒律，灌注到人的主体性之中去，或者说，与人的主体性融为一体，“学而时习之，”（《学而》）“举一反三，”（《述而》）以致于“从心所欲，不逾矩，”（《为政》）以一种高度的主体自觉，取代人的天性，从而达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，（《颜渊》）强化政治集权、实行思想钳制的目的，这就是“与命与仁”的本质。
郭店楚简《性自命出》一文的卓越之处，就在于系统地论述了人的“性”“情”，正视了人的原初本质、本性，从主体性的高度，为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的人性基础，从而调节、补充和完善了上述孔子的“人学”思想。作者开宗明义地写道：
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（第1、2、3、简）[3]
在《性自命出》这篇不到1600字的文章中，作者就至少提到“性”字24次，提到“情”字21次，从各个层面全面论证了“性”、“情”在人性中的地位。作者强调了每一个人都有天赋的“性”、“情”，它们具有由天而降的先验性、本原性，是生命的基质、根据和前提。《性自命出》对此还有许多精彩的论述：“虽能其事，不能其心，不贵；”“凡人伪为可恶也；”“凡人情为可悦也；”等等，全面提高了“性”、“情”在儒学体系中的份量。在郭店楚简中，与《性自命出》的竹简形制相同的有《成之闻之》、《尊德义》、《六德》、《唐虞之道》和《忠信之道》，抄写的字体也相近。笔者以为，至少这六篇的思想可以互相参照。在《成之闻之》中，作者写道：“圣人之性与中人之性，其生而未有非之节於而也, [4] 则犹是也。虽其于善道也，亦非有译娄以多也。及其专长而厚大也，则圣人不可由与之。此以民皆有性，而圣人不可莫也。”应该说，这是一个有力的佐证，进一步说明了《性自命出》加强了儒家“仁义礼智”的道德框架体系中人性的基础,也是孟子“民本思想”，“仁政”学说的先驱。
《性自命出》虽然大谈性、情，但是作者的主观用意，仍然是沿袭孔子的“心志之学”，试图调和心志（仁义礼智信）与性情的矛盾，谈性论情的目的就是要解决“心无定志”的问题，是儒家“心志之学”的自然延伸、发展、深化。也就是说，《性自命出》的作者已经清醒地认识到，儒家哲学仅仅用仁义礼智信来界定人的一切，用“毋意，毋必，毋固，毋我。”（《子罕》）来限制人的主观能动性，是不符合实际的，也不利于人类自身的成长和社会前进。就连孔子自己也说“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》）因此，不能不面对人的性情，以及各种天生的欲求。但是，同时又必须解决人性中理性与情感的关系问题。没有理性的情感，是野兽式的情感；没有情感的理性，是对人的扭曲，使人成为非人。于是，《性自命出》提出了几个意味深长的哲学命题：⑴“所善所不善，势也。”人的好恶意向，是由人的情感所决定的，情感所及，是不得不发的必然选择；⑵“礼作于情。”人类的社会群体用礼仪、道德来协调、控制人的欲望、情感，是有必要的，但是，一切礼仪、道德戒律的制定，必须符合人的天性，强制推行扭曲人、作践人，把人不当人的“礼”，就是“以礼杀人。” ⑶“道始于情，情生于性。”一切人类的情感都来自人类本身的天性，是人类天赋的权力；所有的社会法规都必须以此为出发点，以此为归依。（4）“爱类七，唯性爱为近仁。”只有以“性”为出发点的“爱”，只有发自真情的人性之爱，才是对仁最诚挚的追求。这是对孔子亲亲之爱的超越。（5）“凡性为主，物取之也。”人的主体性是根据，外在的万事万物是条件，是“物”取“性”，还是“性”取“物”，《性自命出》的作者有十分深刻的系统探讨。总之，上述命题都具有深刻的哲学意蕴，即便是在今天，也有借鉴意义。
虽然作者的著文目的在于调和心志与性情的矛盾，但是他却空前地给予了“情”以巨大的空间和篇幅。在中国哲学史上，很多人都不同程度地忽视了对人的“情”，特别是个体之“情”应有的重视。从《礼记·檀公上》的“有直情径行者，戎狄之道也”到《荀子》的“一民心”、“统天下”，至李翱把情与性对立起来“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”(《复性书·中》)，程朱理学之后，更是要“灭私欲则天理明矣。”(《遗书》卷二十四) 林林总总，草蛇灰线，都是在宗法制的千丝万缕中、集权制大一统超稳定的社会结构下，所必然要引发出来的结果。从这个角度上说，《性自命出》可谓一支独秀，溢彩流芳。然而，在《性自命出》中，“情”的阐述是充满生机、充满生命的底蕴的。它内在地依赖于性命，外在地牵发于万物，从而使这种生命的活性之泉激扬着温润的浪花。尤其引人注目的是，它始终都是与“性”胶着在一起的。亦即，性是情的本原、依托，是生命的力量；情是性的激发、摇荡，是性命的飞动。它们相辅相成，内外摩荡，构成了儒家人学极富生命力的重要基础：
四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。（第9简）
凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。（第23简）
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，，其恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，深舀，其则流如也以悲，然以思。凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。（第29、30、31、32简）
仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也。情生于性。（第39、40简）
休谟说：“情感是一种原始的存在。” [5]《性自命出》就是准确地抓住了人性中这种本质性、天赋性、根源性的东西，作为立论的前提。人之所以为人，就在于他是一种有情感的灵性之物，杜绝了情感的外发，人何以为人？斩断了情感的鼓荡，性何以存有？《性自命出》的作者对此已经具有了深刻的认识。
二
从上文的叙述中，我们已经明确的感到，《论语》也是十分重视人的地位的，具有深刻的人道主义思想， “未能事人，焉能事鬼。”（《先进》）“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》），更有一种“仁者爱人”的博大胸怀。但是，孔子重视的是关系中的人，是社会群体中的人，是伦理道德中的人；并且，在现实生活的关系、社会群体和伦理道德中，人的主体性几乎完全被淹没了：“孝弟也者，其为人之本与！”（《学而》）“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝。”（《学而》）“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《子罕》）“不在其位，不谋其政。”“君子思不出其位。”（《宪问》）这种论述在《论语》中，可谓俯拾即是。人是社会中的人，当然不能不讲关系、群体以及伦理道德，而且有时还十分重要，但是，笔者以为，它们与人的主体性是两码事，决不是人的主体性本身。孔子哲学的根本缺陷，在于根本没有主体性的概念，人作为“自在”的人来说，在孔子那里没有存有的独立空间，完全被视听言动各个方面的戒律所束缚、覆盖或淹没。在人类社会的早期，这种“人”的观念，也许有它一定的合理性，但是，在中国文化的现代转型中，我们必须对它进行甄别、整理、超拔。
郭店楚简《性自命出》，一方面注重仁、义、礼、智的践履，是对孔子“人学”思想的承续，但是另一方面，又极为注重人的主体性以及主体性的追求目标，是对孔子的超越。笔者以为，《性自命出》的关键，并不仅仅在于论述了“性”“情”的来龙去脉，至为重要的是，它深刻地认识到了，人，首先应该是一种独立的存在，有它来源于天命，生发于心志，摇荡于性情的内在本原、根据和依托，一切道德层面的磨砺，都只是完善本原之“性”的手段、途径，而决不能取而代之。这在中国哲学史上，具有划时代的意义，从本质上为思孟学派的诞生奠定了丰厚的基础：
凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。（第9、10、11、12简）
□ ，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。（第38、39、40简）
闻道返上，上交者也。闻道返下，下交者也。闻道返己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。（第55、56、57简）
把性的动、逢、交、厉、出、养、长，等人生各个层面的实践活动都看成对人性的锤炼，以及完善主体性的途径和手段，人的主体性始终处于人的核心地位；人生的一切活动，也都是主体性内在张力的物化释放、能动超越的结果。郭店楚简与《性自命出》形制基本相同的《唐虞之道》写道：“夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。身为天子而不骄，不也。” 对自己的性命、心志有十分准确地把握，因此，持己守中，保持自我的高洁、独立，不为浊世所动；保持本性的真纯、清丽，一切以性情为归依，才是人生的最高境界。这种论述基於中国特殊的社会生活形态，给予了主体性至圣至神的空间，不仅超越了孔子的“内省”，曾子的“自省”和杨朱的“为我”，启迪了思孟的“尽人之性”、“尽物之性”“尽心，知性，知天”，而且完全可以与李贽的“童心说”、公安三袁的“性灵说”以及陆王的心学体系实行思想对接。
不仅如此，《性自命出》还进一步以人的主体性为根本依托，提出了“反善复始”，这一本体论、认识论与人生论互为渗透，互为表里，互为支持的、创造性的哲学命题，从而从根本上改变、转进和发展了孔子人学思想：
笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。凡声，其出於情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。养思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（第22、23、24、25、26、27、28简）[6]
人生的目的，在这里已经再也不限於修、齐、治、平了，而是具有“反善复始”的深刻意义。从上文的论述中，我们也可以知道，“性”，在《性自命出》中，是一个本原性的概念，这篇文章的灵魂就在于“性”与“情”的天赋本原。此所谓“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”因此，这里的“反善复始”，就是对性情的归依、对天道的体认、对天命的复观。也就是说，这里的“善”，就是孟子的“此善不与恶对”的“善”；这里的“始”，就是《易·乾》“大哉乾元，万物资始，乃统天”的“始”，就是超越了善恶的、先验的心之本体，是对《性自命出》开头“性自命出，命自天降”的照应。一切以“性”为出发点，一切又以“性”为归依，这是《性自命出》的神髓。这是由《性自命出》的文章结构和布局所决定了的必然解读结果。
“反善复始”的命题，可能受到了《易经》“原始反终”的影响；也可能受到了《老子》“归根复命”的启发；《礼记·礼器》的“反本修古”和《礼记·郊特牲》的“报本反始”似乎也与之具有某种联系。但是非常明显，这是一个高于《易经》、《老子》和《礼记》相关论述的哲学命题，具有深刻的本体论、认识论和人生论意义，而且，在漫长的中国哲学史上产生了深刻的影响。笔者认真玩味、体悟《性自命出》全文，力求贯通，得其精要。窃以为，这个命题的哲学依据是作者倡导的“人道”：
道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。（第14、15简）
爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也。（第40、41、42简）
这个命题的哲学基础是“凡人情为可悦也”：
虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人之不能以为也，可知也。其过十举，其心必在焉，察其见者，情安失哉？（第37、38简）
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。（第50、51简）
“反善复始”，是人的主体性追求的目标，也是人性的终极归依，更是人的认知才能赖以奋进、发展、提高、飞跃的动力。郭齐勇师指出：儒家的复性、复初“是一种反省式的直觉，唤醒灵明的本心、本性，体认天道。这是一种生命的智慧，生命的辩证法，是本体理境的追求。”[7] 因此，反善复始的人学意义就至为深刻了。因为它依托于《易经》、《易传》“与天地准”，体认天道，以主体反省式的直觉、去追寻生命的本体，去呼唤心灵的照应，以求达到我与天的和谐统一，身与心的和谐统一，心与志的和谐统一。在《性自命出》的构思中，笔者以为，这种追寻是以“习性”（“习也者，有以习其性也”）为最基本、最主要的手段，并通过以下三方面的路径来实现的：第一，调整自我与“物”的关系：人性“待物而后作，待阅而后行，待习而后定。”只有固定了心志的人，才有可能处世不惊，“凡见者之谓物，快于己者之谓悦。”（第12简）作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义：对“我”来说，看得见的就是“物”（存在），看不见的就不是“物”（不存在）。万事万物的存有取决于我的主体意向，由于我在“习性”的过程中“生德於中”，心含万物，就可以达到“独处而乐，”“修身近至仁”的至高境界，因此，我就不会为外物所惑，做到“心有定志”。《性自命出》有关认识论的思想显示了卓越的超前性格，应该引起我们高度的注意。第二，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”因此，作者把“性”在各个道德实践层面上的磨砺看得十分重要（这方面的引文已经见诸上文）。道德践履只是手段，并不是目的，这是《性自命出》与《论语》最根本的区别。这当然是对《论语》的超越，因为它注重了“心”的差异性、可塑性、个体性和发展性。由于後天的经历不同，每一个个体都有了他所独具的“喜怒哀悲”之“性”，善恶真伪之“情”。当这种“性”“情”与肃穆、辽远的“天”“命”相摩荡的时候，主体性就必然在敬畏、自守之中，得到冶炼、超拔，“身以为主心”，内外和谐、天人和谐、心志和谐，达到至真至纯的境界。身与心、人与天、物与我的关系是《性子命出》自始至终予以了系统性关注的问题，但究其实质，它的出发点仍然还是在性情之上。第三，作者认为，审美体悟是人最真诚的表现，也是人最真实的存有方式。因此“游哀也，游乐也，游声（也），游心也。”（第33简）通过审美体悟，人可以达到道德教化无法达到的、也是任何其他教化途径都无法企及的、体认天道，天命的人生境界。惟其如此，《性自命出》把审美体悟与天命论、人生论结合起来，在中国美学史上也开辟出了一片新的天地。在这个理论天地里，作者把美学提升到了本体论的高度来予以论述，把归依性情、体认天道、复观天命与审美活动的过程结合起来，在艺术的境界之中去弘扬主体。这实在是一个了不起的拓展！
根据“义也者，群善之也”和 “反善复始”两个命题（《性自命出》中至少有八次提到“善”字，而且基本上都与“性”的修、习有间接或直接的关系），我们可以断言，《性自命出》虽然没有全面论证“性善论”理论，但是，作者的理论倾向已经初见端倪。亦即，从学派归属上来看，《性自命出》应该属於思孟学派。“性自命出，命自天降”，“四海之内，其性一也。”但是，为什么很多人“心无定志”呢？关键是没有“习”。“习”什么？怎么“习”？“习”的结果又是什么？从上述三个方面我们已经予以了回答。实际上，这就是孟子“性善论”的道德践履的路径。有了这种学派的归属，我们对《性自命出》的思想就在更为深远、更为广阔的背景下，有了更为深刻的把握和理解。
注释：
[1] 杜维明：《一阳来复》，上海文艺出版社1997年版，第141页。
[2] 有关“性”、“情”，按照孔子思想的逻辑应该还有更多的叙述，没有对子贡讲“性与天道”，并不等于不对别人，特别是不对颜回讲“性与天道”，但是，毕竟目前在我们能够确定的文献中还找不到更多的证据，尤其是，《性自命出》对人的“性”、“情”进行了淋漓尽致地描述，这在儒家哲学史上是前所未有的，因此值得我们充分肯定。
[3] 本文中《性自命出》的引文均引自文物出版社1998年版《郭店楚墓竹简》。
[4] 裘锡圭先生说，此处“而”字疑为误字。
[5] 休谟：《人性论·论情感·论意志与直接情感》，商务印书馆1980年版，第453页。
[6] 在1999年武汉大学郭店楚简国际大会上，有人提出“反善复始”脱胎于《论语·述而》“子与人歌而善，必使反之，而后和之”的句子。这是笔者不能同意的，原因有三：第一，虽然《性自命出》与《论语》确乎具有相同的儒家背景，但是，从思想内核上看，《性自命出》与《论语》并没有直接的联系，前者对后者的转进是巨大的，特别是在情感、性命的论述上，《性自命出》的论述，要深刻、条贯得多，《论语》完全没有这种语境；第二，《性自命出》虽然是一篇哲学文章，但是，它始终依托于天命的背景，始于兹，终于兹，这是我们理解《性自命出》的关键，如果我们连《性自命出》这一根本性的思想及其相关的整体结构都没有清醒的宏观把握，那么我们何以进行深入的研究呢？第三，从这段引文本身来说，是在谈论音乐的欣赏，以及音乐与德、与心的相互关系，完全没有讲唱歌。整个《性自命出》都只是讲音乐（通过欣赏）的养心，没有一个句子是讲唱歌的。所以，我们对《性自命出》的理解一定要建立在形而上的层面上，把它当成一篇哲学文章来读。对此，笔者著有《从“反古复始”到“反善复始”》一文专门对这一命题进行研究。窃以为，“反善复始”是一个深刻的哲学命题，从表述形式上来说，它受到了《易经》、《易传》“循环往复”、“反复其道，七日来复”的直接启发；从思想传承来说，它与孔子的“内省”、曾子的“自省”、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”，显然是同一条路径。但是，它是“天命论”、“复性论”和“性善论”的复合体，具有承先启后、继往开来的作用。从《性自命出》的整体结构来理解这一重要命题，我们得到的启发尤其明确。虽然作者一笔带过，并没有系统地、专门地予以论述，但是，从《性自命出》的天命论背景，我们完全可以窥测到这一哲学命题的自明性和深厚性。
[7] 郭齐勇：《冯契对金岳霖本体论思想的转进》，武汉大学出版社《人文论丛》（1998年卷）第312-313页。
