以下是网学网为您推荐的哲学论文-儒、墨、道、法思想与古代节操文化，希望本篇文章对您学习有所帮助。
摘要 中华古代节操观念以儒家观念为中心，兼容诸子众家之长，儒家对修身、齐家、治国、平天下的关注，道家适己任性的人生态度，墨家兼爱的主张，法家“抱法处世而治”的思想，共同孕育了古代节操文化。
关键词 儒、墨、道、法 节操文化
一
中华文化的一大特色便是高度注重人的锤炼和修行。以“人皆可为尧舜”策励人们完善自我。儒家对修身、齐家、治国、平天下的倍加关注，及其所张扬的具有积极意义的为天下之道即“仁以为己任”、“任重而道远”、“安贫乐道”的思想主张，给了后世仁人志士以巨大的鼓舞，为之提供了一种“达则兼济天下，穷则独善其身”的安身立命的人格范式。道家适己任性，不受物累，隐居避世的人生态度，往往为后世那些愤世嫉俗、仕途受挫，怀才不遇、心灰意冷的士子们所取法，成为他们功成身退、全身避害的处世方式；墨家兼爱的主张，则对数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则——“孝”道的形成奠定了理论基础。“孝”之伦理价值观一方面指向“五伦”即：“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”之制度，即“亲亲”的领域；另一方面指向社会职责，具有社会功利性的目的，那就是：立身、立德、就诸侯、度卿大夫、誉士等。而法家的“抱法处世而治”的思想对于唤醒昏睡于亡国之际的民众，激起他们的爱国热忱和责任感，树立必胜的信念，反对侵略战争，无疑具有积极进步的意义。顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”正是这种救亡意识和爱国责任感的集中体现。本文通过对古代节操观念成因的探讨冀有利于弘扬中国传统文化，从而获得美好而全新的人格精神的观照。
二
“节操”是一个有深刻文化意蕴的概念。古人释为：“不以辱身”（《韩诗外传》）。“见危致命”、“知义理之名”（《论语》）。“昔圣王之处士”、“修立之名也”（《齐语》）。《辞海》释为：“政治上和道德上的坚定气节和操行，有政治信念和道德理想所决定，是坚定信念和坚强意志力的统一。”
由于政治、道德观念的不同，儒、道、墨、法各家对于节操的理解与主张亦不尽相同。儒家举事必以社稷为重，不做辱国和有损人格之事，故其将殉名、殉家、殉天下视为节操之最高境界。这种精神主要表现为：
1． 忧劳兴国
孔子曰：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦
远乎。”（《秦伯》）孟子曰：“故天下降大任于是人也，必先苦其心志，劳其胫骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能，困于心，衡于虑，而后作。”（《告子下》）并道，君主“忧民之忧者，民亦忧其忧，乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孔孟之忧患意识，不可谓不强烈矣。正是这中忧患意识形成了儒家对“治国、平天下”的倍加关注和强大的心理动能。
仲尼周游列国，“一生干七十余君”，并开私人讲学、著述之风。孟轲乃“述唐虞三代之德，退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意。”并作《孟子》七篇。尽管仲尼在当时“不得志于诸侯”，孟轲亦因“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”，其主张不能为齐王采纳：“所如者不合”，只好归鲁国，以布衣终老。但是，孔孟“忧世之患”的人格与追求道德理想的精神却不能不令人为之感泣。孔孟所强化的忧患意识，对古代节操文化产生了巨大而深刻的影响。“士不可以不弘毅，任重而道远。”已成为一切有抱负的仁人志士所信守的人格律令。
曾经以强大的武力而不能使有扈氏屈服的夏后伯启，由于后来意识到自己德薄而教不善，于是乎十分注意修身聚德。他“处不重席，食不贰味，琴瑟不强，钟鼓不休，子女饬，亲亲长长，尊贤使能。”终于以德使有扈氏服。
《书》曰：“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。”唐代庄宗之所以得天下，与其所以失天下的骤兴骤亡的史实亦印证了这一至理名言。忧劳兴国论既体现了儒家对时艰的反思，亦显示了人格自我意识的觉醒和个体精神的张扬。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”：“天下兴亡，匹夫有责”。正是这一“忧世之患”的使命意识的集中体现。
2、贵公去私
《吕览·贵公》援引范鸿之言曰:“无偏无党，王道荡荡，无偏无颇，尊王之意；无或作好，尊王之道；无或作恶，尊王之路。”所谓“无偏”即无私，“无或作好”即无私好。故不韦称：“公则天下平矣”、“天下非一人之天下，天下人之天下也。”《吕览·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”
正因如此，尧有十个儿子，却不将天下授与其子，而授于舜；舜有九子，亦不授与其子而授与禹。表现了他们大公无私的品德。据传，晋平公曾问于祁黄羊说：“南阳无令，其谁可而为之？”祁黄羊毫不犹豫地推荐了解狐来担任这一职务。平公惊曰：“解狐他不是你的仇人吗？”黄羊答曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公赞许地点头称“善”。不久，平公又问黄羊说：“国无尉，其谁可而为之？”黄羊又向他推荐了名叫午的这个人。平公曰：“午，并非是你的儿子啊。”黄羊答曰：“君问可，非问臣之子也。”平公又钦佩地点头称“善”，并遂用之。国人亦称善焉。孔子赞曰：“善哉，祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。”
对待公于私的态度，已成为判断古代圣君贤人的人格及道德水准高下的重要标志。这一准则，诸子各家皆一致认同。庄子说：“君不私，故国治。”（《庄子·则阳》）墨子说：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”（《兼爱》）商鞅说：“公私之分明，则小人不嫉贤，而不肖者不妒功。”（《商鞅·修权》）后儒更将“公”视为天理，将“私”视为人欲曰：“理者，天下至公，利者，众人所同欲。苟公其心，不失其理，则与众同利。”（《周易·程氏传》）
无疑，人民对于圣君贤臣的依归与热爱体现了他们对其贵公无私的品格与其道德情操的认同。正是在这一传统文化精神的感召下，催生了无数请正廉明的海瑞、包青天，无数尽忠报国的岳飞、文天祥等人物。历史上这类伟人的存在为古代社会“贵公去私”的文化心理提供了强有力的支持和精神导向——爱国主义。
3、安贫乐道
子贡问孔子曰：“富而无骄，贫而无谄何如？”孔子答曰：“可也。不如贫而乐道，富而好礼。”（《史记·仲尼弟子列传》）孔子曾穷于陈蔡之间，七日不尝食，而依旧弦歌于室。弟子颜回择菜于外室，路与子贡则议论说：“夫子逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈蔡。杀夫子者无罪，辱夫子者不禁。夫子弦歌鼓舞，未尝绝音。盖君子之无耻也若此乎。”颜回无辞以对，入内将此言告知孔子。孔子悒然推琴而叹曰：“由与赐小人也”。他严斥子路与子贡曰：“君子达于道方可谓达，穷于道则可谓穷。如今我抱仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何谓之穷？”他慨然道：“内省而不疚于道，临难而不失其德，大寒既降，吾是以知松柏之茂也。”
儒家安贫乐道的思想主张，给了后世仁人志士以巨大的鼓舞：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”并为他们提供了一种“达则兼济天下，穷则独善其身”的安身立命的人格范式。
4、重义轻利
“义”作为儒家道德观的重要内容之一，具有至高无上的内在价值。当生与义不能得兼时，则“舍身而取义者也”。（《孟子·梁惠王上》）：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孔子曰：“君子义为上”。（《阳货》）儒家的道义观已成为君子人格的最高境界。在国家与民族处于危难之际，“义”尤其显示出独特的人格魅力。如大义凛然、杀身成仁、舍生取义等。在儒家的义利观中，“义”往往表现为公、为天下之意，而“利”则表现为私利与私欲。
孔子论“义”，主张“见利思义”，孟子则主张“何必曰利”，荀子言义必及利。他说：“循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”（《王澳》）显然荀子对义的理解不仅主张“见利思义”，而且肯定“思义”是为了“天下同利”。肯定了义的社会功利目的。这一评价具有十分重要的理论意义。
三
针对儒家的“殉名、殉家、殉天下”说，以庄子为代表的道家则提出了无己、无功、无名的主张。道家认为“殉名、殉家、殉天下”之举乃“残生损性”，不足以取。庄子说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数好者，事业不同，名声异好，其于伤性，以身为殉，一也。”故而提出了无己、无功、无名说。
1、 至人无己
庄子认为只有那种“不逆寡、不雄成、不谟士”，即不排斥个别人的真知灼见，不自恃成功，不图谋士之人，他们“过而弗悔，当而不自得”，“登高不怵，入水不濡，入火不热”。方能攀登道德之高峰，方能达到知识与道相契合的境界，才可堪称为“至人”。而凡是嗜好与欲望太深的人“其天机浅”。他认为古之真人不知悦生，不知悦死，悠然而往，悠然而来，不忘其所始，不求其所终。能顺应自然，忘却自我，故能达到“形”“情”两忘。
2、 神人无功
庄子心目中的“神人”是才全而德又不外露的人。他们不受外物之牵累，不求有功。
庄子曾借无名人与天根二人的对话，表达了自己“顺物自然”而天下治的理想。无名人告戒天根，只有处于保持淡漠的本性，交合形气于清净无为的领域，顺成自然的本性而不容忍半点私情，方可将天下治理好。为了表达这种顺天致性的理想，庄子常赋予他笔下的人物，尤其是丑陋、伤残的形象以完美纯和的道德修养。如其笔下的哀骀就是这种德不外露，自然使人亲附，不能离去的奇丑之人。哀骀凭借自己的德，使其生命自然流放出一种精神力量去吸引别人。其笔下的伏羲氏、无名人等亦皆为才全而德不外露之人。
3、 圣人无名
庄子将名誉视为“实之宾”、“桎梏”、“相轧”；视为“旁技之道，非天下之至正”。
他用这一思想来反对儒家的出世思想，可谓失之偏颇，然而针对那些不择手段、沽名钓誉之徒则不失为一种警策与忠告。
庄子提出“圣人无名”。他认为天下对他来说毫无用处，他决不接受天下，正如厨师不做饭菜、掌祭奠的人决不会越位来代替别人的位置一样。庄子认为孔子以博学比拟圣人，以夸吟超群出众，自唱自和，哀叹世事之歌以周游天下是买弄名声，是不可取的。
只有那些遗忘精神，不执著形骸之人才可逐步地接近于道。（《天地篇》）庄子甚至认为，买弄名身是招致杀身之祸的根源。他例举说，从前桀杀害了敢于直谏的关龙逢，商纣王杀害了力谏的叔叔比干，这些贤臣修身蓄德以在上的地位关怀爱护百姓，以在下的地位违逆君主的猜忌之性，故君主因为他们的修身蓄德而排斥他们、杀害他们，这就是爱好名声的结果。（《人世间》）庄子这种消极避世的人生观的诠释，于后世产生了深远的影响，后世隐逸之士的全身避害、功成身退的思想渊源皆不难追溯于此。
庄子还为君主摆脱名誉桎梏指出了一条通途：君主不应该放纵情欲、显耀自己的才华和智巧，应安居不动而神采奕奕，象深渊那么默默深沉，象雷声那么感人至深，行动合乎自然如缕缕炊烟、片片游尘，那么自然自在，这样就能摆脱名誉的桎梏，无所谓治理天下的烦恼了，这就是庄子无为而治的政治理想。
庄子所谓无己、无名、无功的思想揭示了其处人与自处的人生态度及处世的哲学观，是其反抗现实的一种超脱的空想。他生当乱世，战国中期的战乱使得人们彼此纷争、勾心斗角，社会成了人吃人的陷阱。于是他企图以一种超脱的空想来逃避现实。他提出所谓“坐忘”、“忘形”、“忘情”、“天德”、“心斋”及“天养”等超脱的办法。他的这种超脱其实是一种无奈的逃避和消极的反抗。在当时亦不失为一种全身避害的手段与斗争方式。实际上，庄子所幻造的境界是不存在的。道家的这种适己任性、不受物累、隐居遗世的人生态度往往为后世那些愤世疾俗、仕途受挫、怀才不遇、心灰意冷的士子们所取法。如魏晋之际，天下多故，名士少有全者，当时的“竹林七贤”之一的阮籍就因得其真谛，不参与世事，酣饮数日而全身避害。
四
墨家的修身主张是“兼爱”。墨子认为“天下兼爱则治，交相恶则乱。”他指出如果使天下兼相爱，爱人若爱其身，还有不孝吗？如果天下视父兄与君若其身，还有不慈者吗？如果视弟子与臣若其身，勿施不慈，就不会有不孝不慈，又哪有盗贼呢？如果将人之家看成己之家，将人之国看成己之国，又有谁去发动进攻呢？国与国不相攻；家与家不相乱，天下没有盗贼，君臣父子慈孝，天下也就达到大治了。
其兼爱的思想不仅体现了墨家的政治主张，亦渗透了墨家对君子修身理想的企盼。墨子的“兼爱”思想为数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则“孝”道的形成奠定了理论基础。
法家蔑视儒家的以礼治国，认为儒家“修仁义而习文学，此匹夫之美也，”韩非子关于“圣人不修古，不法常可”的进化的历史观，集中体现了新兴地主阶级朝气蓬勃的进取精神。其法、术、势的思想更是代表了诸子百家中最为切实有效的政治学说。他的“抱法处势则治，背法去势则乱”之学说，对后代的法制观念产生了深远的影响。不同历史时代的法家，皆以变法革新作为其政治理想的追求，他们在政治、经济、军事、文化等方面的伟大成就，推动了社会历史的发展。而引导他们奋不顾身追求进步理想的原动力，正是他们对于“势”这一历史必然的清醒认识和把握。法家的“势”论，对于唤醒昏睡于亡国之际的民众，激起他们的爱国热忱与责任感，对于反对侵略战争无疑具有积极的进步意义。“天下兴亡，匹夫有责。”就是这种救亡意识和爱国责任感的集中体现。
五
在以儒家理念为中心的人格结构框架中，古代节士博采诸子众家所长，其立身也，或“以忠信为甲胄，礼义为干橹”，“戴仁而行，抱义而处。”（《礼记·儒行》）或“独于天地精神往来而不傲倪于万物”，“上与造物者游，而下与外生死、终始者为友。”或言于“三表”，即言必有仪，“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实，发以为刑政，观其国家、人民之利。”（《墨子·非命上》）或“任法而治”。显然，中国古代之节操文化无不可追溯到儒、道、墨、法诸家之思想渊源。
古代“奉君命无私，谋国家不二”，“不义而富且贵，于我如浮云”之义节；“事君者不阿其惑”，“两袖清风朝天去”之廉节体现了儒家安身立命之人格范式。“孓不群而介立”，“所高者独行，所重者逃名”之介节，则是道家适己任性，不受物累之超脱的人生态度。“善于父母，友于兄弟，义于仁道”之孝节，则已成为了数千年来中国古代文明史中一条基本的人文准则。并被郑玄推崇为“三才之经纬，五行之纲纪”。“忠于浊世，难也”，“虽九死其犹未悔”，“慷慨赴国难”之忠节、勇节与侠节则是与法家“抱法处世则治”（《韩非子·定法》）之思想影响分不开的。这种思想影响是推动社会历史前进、奋不顾身地追求社会进步理想的原动力。
参考文献
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