儒家的经世之学及其意义

鉴于大家对哲学论文十分关注，我们编辑小组在此为大家搜集整理了“儒家的经世之学及其意义”一文，供大家参考学习

一

儒学本来就是一门经世之学，儒家之学的一个显著特点就是经世精神。所谓“经世”，即“经世致用”。“经世”有时写作“经济”，即“经国济世”，意义相同。“经世”是指称儒家极其关心社会、参与政治，以祈求达到天下治平的一种观念。“经世”概念最早见之于《庄子·齐物论》，其言有曰：

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世，先王之志， 圣人议而不辨。

对于这里提到的“经世”一词的含义，学者说法不一，如章太炎认为应解作“纪年”（1）；梁启超则以济世致用之义视之，他出任湖南时务学堂总教习，为诸生订立学约十条，其中第九条即为“经世”，并解释道：“庄生曰‘《春秋》经世，先王之志’。凡学焉而不足为世用者，皆谓之俗学可也。”（2）查“经世”一词，历史上也有用为“入世”的同义词，以与佛教“出世”观念相区别，如南宋陆九渊谓：“儒者虽至于无声无臭、无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（3）故近世学者有认为庄子之言是“由道家出世的观点，反衬出儒家的入世精神。”（4）庄子“经世”的真实含义究竟是什么？姑且可以置之不论，但经世观念确实代表着儒家入世和通过为政以达到致天下于太平、登万民于圣域的态度与抱负。

儒家的经世并不是因职责所需而体现的。刘师培认为儒家的经世精神渊源有自：儒家出于司徒之官，亲民治事、化民成俗本为司徒应有天职，儒家由此转化而成学派。（5）刘氏所说在孔子以前也许是事实，但到孔子时，儒家的经世已绝非为了“尽职”，而是作为儒者或社会良心承担者无可旁贷的责任。这从比较真实地记录了孔子言行的《论语》中可以得到证明，如孔子阐述其最为强调的“仁”的观念时说：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。（6）

有弟子问何为儒家的理想人格——“君子”，孔子的回答也是经世的：

 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人”。曰：     “如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（7）

君子的“修己”是要“安人”和“安百姓”，“修己”只是起点，“安人”、“安百姓”才是终极目的。儒家所追求的最理想的道德境界“仁”，其充分的体现是“博施于民而能济众”（8）和“己欲立而立人，己欲达而达人”。由此可见，儒家所关心 的并不是一己的安乐，而是其亲友、以至天下百姓的安乐。唯其如此，经世也就成了儒学的一大前提。孔子和孟子都是身体力行的真正儒者：孔子周游列国，虽四处碰壁，却仍矢志不移，目的不是为了一己荣辱，而是为实现其“安人”、“安百姓”的社会理想；孟子游说诸侯实行王政仁道，为的也是天下万民的安乐。他们开启并人格化了的经世精神，在《大学》中被进一步肯定。《大学》有认为是子思或曾子的作品，而其内容则可说综合了先秦儒家政治理论的主要观点，并建立了一个首尾完整、体系严密的理论架构，对儒学在后世的发展有重要影响。《大学》开宗明义便道破了其全部宗旨：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明德”、“亲民”、“止于至善”是《大学》的三纲领，只有“明德”、“亲民”，才能达致“至善”之境，这实际是重申并发挥了孔子“修己”以“安人”的基本观念。

然而，儒家以“安人”、“安百姓”为基本价值取向的经世精神，在汉以后开始发生变化。刘师培《儒家出于司徒之官说》云：

自《史记》立儒林传，班与二史沿之，然后以通经为儒。夫两汉经生，均以师法相教授，与儒者教民之事亦复相符。惟其所教授者，在于先王之成绩，与化民成俗之义殊。名之曰儒，盖有儒名而无其实也。

他以儒名指经生，当然是很狭义的说法，但他注意到至汉代对“儒”的界定已有所变化，则无疑是符合实际的。汉以前的儒都是“立身行己，诵法先圣，务以通经适用”（9）的知识分子，而到汉代则开始有了因专职授经而被称为儒者之士人。这从《史记》、两《汉书》的“儒林传”中可见。《史记》有《儒林列传》一卷，《史记正义》引姚承云：“儒谓博士，为儒雅之林，综理古文，宣明旧艺，咸勤儒者，以成王化者也。”而《后汉书》的作者在《儒林列传》引言中则称是篇所录为“能通经名家者”。就是说，汉代史书儒林传所选录的尽皆能“通经”的职业儒者。当然，在汉及其后历代史乘中称为“儒”的多是指传授儒家经典的博雅之士，但这并不表示从此便没有了经世之儒，相反地，儒家经世精神在汉代及其后仍然得到继承和发扬。深受内蕴着这种精神的儒家经典的薰陶而成长起来，并将所学用来为民谋利的儒者，在汉及其后的历朝历代都并不乏其人。 

二

儒家所重视的经世精神真正受到冲击和考验是在宋代开始比较明显的。

清代编《四库全书总目提要》，“其子部·儒家类一”收录《孔子家语》、《荀子》、《孔丛子》、陆贾《新语》、贾谊《新书》、桓宽《盐铁论》、刘向《新序》和《说苑》、扬雄《法音》、王符《潜夫论》、荀悦《申鉴》、徐幹《中论》、傅元《傅子》、王通《中说》、唐太宗《帝范》、林慎思《续孟子》和《仲子》、张弧《素履子》、司马光《家范》、范祖禹《帝学》、王开祖《儒道编》等儒家著作共21种，卷末附案语云：

以上诸书，皆在濂洛未出之前。其学在于修己治人，无所谓理气心性之微妙也。其涌法圣人，求艺别专一先生号召天下也。中惟王通师弟，私相标榜，而亦尚无门户相攻之事。今录之，以见儒家初轨，与其渐变之萌蘖焉。（10）

此谓所收作品如《新语》、《帝范》等皆属“修己治人”之学，当无异议；其对王通之微词，亦非毫无根据。（11）至于说自濂洛之学出，儒家修己治人的大旨才为之一变，转为讲论理气心性，这就需要进一步探讨了。

无可否认，儒学在汉代以后已开始有式微迹象。汉代虽有“罢黜百家，独尊儒术”之举，但当时所重者仍是典章礼乐，并不是孔子、孟子、《大学》等提倡的“修己安人”之学。唐代佛学大盛，儒学衰微愈甚，虽有韩愈、李翱别出心裁地建立“道统”之说，又有孔颖达撰《五经正义》，力图奋发以重振儒学权威，但仍未能给儒学带来转机，“儒门淡泊，收拾不住”乃是隋唐之世的真实景况。只是到了宋代，随着新血液的输入，新观念的提出，儒学才渐渐复兴，进而开辟出儒学发展的新阶段。

理学的出现开始了儒学复兴的进程，但理学家喜谈心性，致使儒学素所重视的经世目的有被淹没的危险。尽管宋代力倡理学的儒者并没有放弃经世，而是至少在语言上仍以经世为终极关怀，如二程谓：“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不为也。学而无所用，学将何为也？”（12）“穷经，将以致用也。……今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大惑也。”（13）但实在说来，理学家中比较具体的接触到实际政治体制问题的并不多见，当时思想界的大势所趋乃是偏重于性理方面的探讨。应该看到，儒家的经世精神在宋代儒学复兴之际未能得到充分发挥自有其道理。理学在宋代兴起有着对抗当时正发展迅速的佛学的特殊意义，而理学家在性理探讨过程中提出的那一套修养身心的理论和方法正足以同佛教的治心之论相抗衡。然而，过分强调修养身心，毕竟造成了本末倒置，使原来“安人”、“安百姓”的终极关怀被抛诸脑后，而修养身心却被认为就是最终目标。于是，本来十分注重外在入世的儒学被赋予了内敛性格。譬如，《大学》在宋代的地位同于“五经”而居于“四书”之首，理学家对之作了许多阐释发挥。但他们一方面认为《大学》所提出的以修身为基础的德治理论过于简单化，易流于理想主义，令儒士以为只要修身就可达到太平，另方面，他们也承认儒者理应“经世”，要“通经致用”，“致用”的过程和“经世”的抱负有着不可分割的关联，只是际遇不一，有经世之志与经世之才，却未必一定有致用的机会，像孔子尽管树立了儒家经世安人的精神，并以实际行动体现了这种精神，但他生命中最大的悲剧就是没有机会去完成他作为君子、圣人的“安人”和“安百姓”的职志，以配合他在修身方面所达到的崇高境界。这使得相当一部分理学家感到修身与治国平天下是对置的两极，由此而造成其心灵上的困境；当儒家君子真切体验到道德与事功并不具有相应关系，即其“内圣外王”理想难以化为现实的时候，内在的极端痛苦和挫折感就会打击他们修己治人以达天下太平的观念。王安石以儒家理想为主导的变法的失败，是儒家经世理想在政治领域内所碰到的最大挫折，这从一个侧面说明了南宋复兴起来的儒学——无论是朱熹的理学、陆九渊的心学，或者是张栻的湘学、吕祖谦的婺学，都无例外地偏重于内倾。至于讲求经制之学的唐仲友、注重事功的陈亮和叶适，虽然体现了儒家固有的经世精神，却被排斥在当时儒学主流之外。

儒学逐渐转向内倾的结果是经世途径的转变，慢慢地偏重于内圣一面，讲学论道代替了从政问俗，外王事功被置诸高阁。当时的经世作品，如朱熹再