本文主要为广大网友提供“他者政治的宗教逻辑”，希望对需要他者政治的宗教逻辑网友有所帮助，学习一下!
提要：冷战之后，当下的世界面临着一个“圣战”的局面。现代国际局势建立在一种“他者政治的宗教逻辑”之下。西方政治哲学/实践在问题格式上是一种自我/他者的格式，对民族国家而言，“敌人”是一种先验渴望。在哲学的普遍意义上，知识/真理/话语本身意味着自我/他者格式的政治/权力动机，知识/真理在“他者政治性”的逻辑中失去纯洁性/独立性。“他者政治的宗教逻辑”就是“非此即彼”“你死我活”。这种“异端模式”带给人类的是一个霍布斯式的丛林世界，一个零和博弈甚至负值博弈。
关键词：他者政治 异端模式 思维/情理格式 仁者模式
也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，以及在这个非常时刻我们是谁的问题。
——米歇尔•福科
相信一个哲学家，一个能独立思考的人，也许会有兴趣读我的笔记。因为即使我很少击中目标，他也会认出我一直在瞄准的靶子。
——路德维希•维特根斯坦
0、 导论：冷战、圣战与“他者政治”
1990年9月，华盛顿杰克逊纪念馆，查尔斯•克劳桑莫向全世界宣布：现在是单极时刻。1这句话具有先知般的意义。不久，苏联与冷战同时终结。美国的单极强权在整个世界蔓延。世界由此进入“后冷战时代”。从巴拿马，到伊拉克、再到南斯拉夫，美国大兵在全世界东奔西突横行无阻。苏联瓦解，美帝国在全世界坐大，单边霸权呼之欲得。
2001年，同样是9月，纽约世界贸易中心大楼发生了震惊世界的9•11恐怖袭击。拉登似乎想敬告克劳桑莫们：现在是恐怖时刻。接着，美帝国的总统发表讲话，以上帝的语气宣告世界：你们要么站在我们一边，要么与恐怖分子同伙。布什们把世界引入圣战时代。出兵阿富汗，侵占伊拉克，“反恐”在“基地”与美国之间的对决中生长为“圣战”。
这是我们时代的两个标志性事件。当下哲学对于时代的智性理解，抑或作为时代的自我意识的任何努力，都必须由此切入其正题。前一事件在国际政治中直接表述为东欧剧变和苏联解体。后者则从资本主义与社会主义行将隐退的对峙中提供了崭新的历史叙述：现在是恐怖时刻。福山的历史终结论与亨廷顿的文明冲突论与它们直接呼应。冷战的结束附和了人们终结历史终结冲突的期望，资本主义的自由民主普世和平论呼声高涨。然而，9•11事件有力地表述了历史的新叙事，这个回马枪让人们目瞪口呆。冷战结束了，圣战打响了。布什与拉登替换了美国与苏联之间的对峙2，“泛政治意识形态”兑换为“泛文化意识形态”。二十年前，西方国家习惯把它们的任何行端都解说为“反共”；今天，则界说为“反恐”。3人们终究会明白，我们这十年不过是经历了“冷战”与“圣战”间的迅速切换。时代或许变了，历史没变。
当下的历史轮轨似乎恰恰就在福山与亨廷顿之间摇摆。福山是肤浅而短视的。冷战之后，并没有带来西方资本主义的普世和平。“政治意识形态”的对峙被“文化意识形态”的冲突所改写，新的历史在“圣战”的旗帜下继续它的热闹与混乱。但同时，世界的确又象福山盼望的那样，加速了资本主义的普世进程。历史终结了，准确地说是政治性的历史暂时地终结了。政治意识形态的对峙已经瓦解，资本主义开始一统天下，势如破竹；另一方面，这个正如日中天的资本主义制度加速了自身的合法性危机4。资本主义表面上顺天应人如日中天，其根基却早已日薄西山。政治性的历史的终结是暂时的表面的。在深层的历史皱折里，它继续着自身的永恒轮回。亨廷顿洞见了最新的轮回，今天的圣战局面成了文明冲突论的最有力的注脚。可惜文明冲突论更多的只是一种可能事态的描述，它无力给出对历史以及人类自身的有效理解。它只能提供庸俗而廉价的宿命感。“文明的冲突”继续了历史，延续了意识形态的争端，却并没有开启新的历史，也没有创造新的历史语法样式。冷战的作战平台是激烈的政治意识形态的对峙。圣战则把战场集中在文化意识形态的沙丘上。倘若同一个困境不断重复，人们或许不应该满足于虚无主义的宿命感大获丰收。哄抬福山与亨廷顿之争，就象哄抬股市一样只能收获一把学术泡沫。而哲学的侦探必定深入历史的深层语法。我愿意穿越福山与亨廷顿之间的喧嚣，以审视人类生活的政治性难题。
今天，历史在这两个意义上延续自身：历史的旧叙事（冷战）在今天又有了新叙事（圣战）；并且，历史的根本形式、内在语法遭遇了它的深层危机。这个危机以“后主义”的反启蒙主义反现代性的方案获得自身的叙述。13世纪以来的世界是西方性的，今天的困难很大程度上也是西方性的。人类生活的文化性/制度性难题以相同的语法形式纠缠在一起。从福山与亨廷顿来看，他们的想象与论述仍然保留着消极的有效性。国际政治中的自由主义或者保守主义如果不能获取新的时代经验，也必定只能在国际政治实践中获取消极的甚至倒退的后果。正在这里，福山与亨廷顿们的困境与“后主义”的历史境遇血脉相通。传统世界的语法形式渐渐失效，“后主义”崭新的话语经验只能保证颠覆过去，人们比以往任何时代更困惑于自身理解与认同。这个困惑是根本性的，它直接浮现为人类生活的文化性/制度性困境。旧有的逻各斯渐渐丧失它固有的合法性，它或者需要捕捉新的理解路径，或者需要开张新的道与言。
人们的自我认同与自我制度现在尤其成为问题。通过“他者”来获得“自我”的认同方式与制度充满了敌意与危险。尤其在人类创造能力与毁灭能力同样空前绝后的今天。冷战时代与现在的圣战时代并没有根本的不同，它们都是“通过他者获得自我”这一认同方式的现实经验。无论冷战还是圣战，它们的终极逻辑都直指“他者政治”。同样，今天西方资本主义世界的合法性危机在根本上也来自“他者政治”的危险与困境。自我认同的困境优先于合法性危机。于是，“他者政治”的困难就显示为：1、国际政治经济实践中各政治主体在自我/他者之间只能收获零和博弈或负值博弈；2、人类生活与世界制度在文化、制度以及政治经济上都陷入了合法性危机。前者是一种话语行为的危机，后者则是一种语法形式的危机。于是，针对“他者政治性”的探究在今天这个“后冷战”“后主义”“后殖民”的“后时代”就具有充分的“元意义”。
“他者政治”（otherness politics）主要指称两点：1）西方政治哲学/实践在问题格式上是一种自我/他者的格式。它深受西方宗教的“异端思维”的影响，把世界割裂为对抗的两个阵营。政治哲学上典型的理论模型就是卡儿•施米特的“敌/友”模型5，政治实践中的经典案例诸如美苏争霸。2）在哲学的普遍意义上，知识/真理/话语本身意味着自我/他者格式的政治/权力动机，知识/真理由此失去纯洁性/独立性，到今天则面临合法性危机。不干不净的后果是不伦不类。人们可以想象福柯的“知识/权力”模型6，色拉叙马霍斯的“真理/强权”模型7。这无疑是个巨大的概念。我愿意从“非此即彼”的宗教逻辑中切入论题。因为“他者政治性”凸现了宗教中的“异端模式”。人们应该知道，宗教式的思维模式多么严重地影响了“他者政治”的生长。要理解人类世界，必须先理解他们的宗教。人们成就了上帝，上帝反过来又成就了人类以及他们的世界。宗教观念和宗教思维方式规定了世界情景的格式。世界按照宗教的模式被格式化了。
“宗教逻辑”就是“非此即彼”，在语言上直接表现为“二元对抗”8。比如，正统/异端之间、上帝/魔鬼之间、天堂/地狱之间、善/恶之间，诸如此类。这种对抗没有商量的余地。我把这种逻辑模式称为“异端模式”。异端模式是一种经典的思维/情理格式，或者是一种思维/情理路径。人们的思考常常臃懒或迟钝。这是思维/情理上的路径依赖/程序惯性。它的严重性值得深入探讨。人类的世界图景中，有着深刻的异端模式的刻痕。但日常生活中却很少显示出人们的异端思维/情理模式，人们并没有表现得张牙舞爪。但这并没有否证异端模式。我想说，异端模式决不是浮在世界表层的精神泡沫，而是积淀在核心底层的思维/情理结构。9逻各斯善于隐藏自己。不难想象，异端模式有三个显而易见的特点：隐蔽性、封闭性和顽固性。
“他者政治”是“异端模式”在政治哲学上的生成。哲学与神学、启示与理性中的观念的互动互生的。上帝/魔鬼的二元对抗的思维/情理格式的积淀，深远地影响/塑造了哲学中的自我/他者观念。至少，如果没有上帝/魔鬼两个观念间的剧烈冲突，自我/他者概念之间就不会严重对立。西方哲学的自我、主体、自我意识等概念，在生成过程中很大程度上吸收了宗教的他者逻辑。在国际政治实践上，我力图表明：战争是宗教的集中体现。这话并不是单纯的修辞策略。商业热衷广告，真理并不谙于此道。美国人说，没有永恒的朋友，只有永恒的利益。我愿意换算一下：没有永恒的朋友，只有永恒的上帝。我想表明，战争的宗教动机有多么大的力量。而“他者政治”的实质就是：可以没有朋友，但不能没有敌人。敌人是他者政治和异端模式的先验渴望。伏尔泰说，没有上帝，造也要造一个。——没有敌人，造也要造出一个。没有敌人就没有自己。没有他者就不能获得自我认同。战争从来没有熄火，今天的世界尤其动荡。人们不能不承认，我们生逢乱世，世界失去了秩序。全球化在很大程度成了一个事实。“冷战”之后出现了“圣战”，准确的说，今天的世界是“冷战”与“圣战”并举10。这让世界的局面更加难于收拾。有人以为全球化将超越民族/国家，从而生成一种全球政治/帝国。于是，普世人权开始高于主权。今天，政治学者热衷于思考全球普世政治。11
1、异端模式
人们的世界严重地被宗教所规定着。西方人尤其如此。每种文化形态都有着它的核心观念。诸如中国文化中的仁义、忠孝，希腊文化中的神灵、理性。而对于西方文化而言，则是上帝、理性。西方文化中，宗教的重要性不仅仅是教徒在西方社会中的绝对主流，也不仅仅在于宗教对于西方人的生活世界的重要性。这都是人类学/社会学问题。在哲学上，宗教的思维结构、语言形式规定着整个世界的秩序。这是我们所关注的东西。我曾经论证，西方哲学中，上帝原则、信仰主义和主体原则、理性主义有着同样的甚至更为根本的影响。但这里旨在关注宗教思维中的逻辑格式，这就是异端模式。
我打算先从异端审判/信徒得救谈起。信仰上帝/安拉即可得救，这是基督教/犹太教/伊斯兰教的基本信念。如果仅仅是个信念，也没什么不好。但宗教极端的排他性扩张了他的关涉。上帝观念至大无外。信徒得救的同时，必然意味着异端该死。在宗教本身，这没有商量的余地。《圣经》严格地主张将异端置之死地12：“你不可怜恤他，你不可遮庇他”，即使他是“你的同胞兄弟，或你的儿女，或是你怀中的妻子，或是如同你性命的朋友……你总要杀他，你先下手，然后民众下手，将他治死。”13“祭祀别的神，不单单祭祀耶和华的人，那人必要灭绝。”14，《圣经•诗篇》说，“义人见仇敌遭报就欢喜，/要在饿人的血中洗脚。”15
中世纪的黑暗就黑暗在宗教愚昧主义。宗教改革也没有象通常想象的那样带来宗教宽容。宗教改革的领袖加尔文和路德都主张处死异端，并且以极端残忍的手法。加尔文在1554年2月，发表《驳米奇里•塞尔维特的乖谬之正统三位一体信仰的辩护》，他宣布：假定我们相信《圣经》是神的话语，则《圣经》即真理。于是反对圣经即反对上帝。反对上帝的人，必为我们的敌人。须知反对上帝，其罪比谋杀还大。上帝对处死异端，有着极明确的训示：任何城市，假定背弃真理，你们都可用剑将它击毙。加尔文征引了《圣经•申命记》第十三章五至十五节、第十七章二至五节，《出埃及》第二十二章二十节，《利未记》第二十四章十六节等，以佐证自己的观点。他断定：“凡属认为我们对异端及亵渎神明处置不当的人，显然，已使自己成为异端及亵渎神明者之共犯。……我们有权严惩异端，可以说是无可置疑的。……上帝要求我们严惩异端，如果我们对此有所迟疑，那就表示我们对上帝的不敬。”16
马丁•路德在异端问题上则表现出摇摆。他的摇摆却更能够说明问题。它让宗教宽容的虚假昭然若揭。路德在获得他的权力和地位之前，力主宗教宽容。权力一旦到手，立即转而“对宽容不宽容”。1520年，利奥十世颁布“Exsurge Domine”神谕时，路德公开指责说“烧死异端者乃违反深意”。他在《至基督徒贵族的公开信》（Open Letter To The Christian Nobility）中，路德规定：“每人皆为教士”；并且“征服异端，不当用火而当用书。”1521年1月，他写道：“我并不想采用暴力或谋求手段来维护福音真理。”迟到1531年，他还教导说，“我们既不能也不该强迫任何人信教。”17看上去，路德无疑是一位主张宗教宽容的伟大斗士。看上去很美。但路德这时候恰好是一个“异端”，受到驱逐与打击。他的辩护是自身合法性的辩护。而路德一旦得势，他的仁慈就顺势而变，于是公开宣判：犹太人是“一个不信神、骄傲、邪恶、可厌的民族”，并要求将他们的学校及会堂付之一炬。其实，早在1522年他已经比历任教皇更教皇了：“我不允许任何人批判我的主张，即使是天使。凡不接受我的主张者就不能得救。”18其他的宗教改革者，与路德一样不能宽容异端。如布塞尔、米郎克荪。19
当然，随着世俗化进程的扩张，现代观念中多了一个信仰自由的法则。但这个法则与宗教是冲突的。因为宗教都是严格的“一神论”，上帝、真主等，都是绝对神20。这是严格排他的。当然在人们的宗教生活中，很可能没有这么教条。世俗的信仰总会打点折扣。宗教历史上的诸多神学家都敏感到这里的悖论：信仰上帝与自由意志如何调和？由于上帝观念是至大无外的，于是奥古斯汀他们总有办法找到调和的途径。经典的调和论大概是说：正是上帝赋予我们自由意志。从逻辑上看，任何调和都是因紧张/冲突而产生的。冲突却是更根本的。路德比奥古斯汀他们更忠于上帝，他在《论奴隶之意识》中决意坚持上帝决定论：“人之意志，有如驮兽，由上帝驾驭，便上上帝的路，由魔鬼驾驭便上魔鬼的路。意志之不由自主，亦如驮兽之不能选择其主人。”21这都不是最要命的。要命的是，宗教在人们的观念世界中，设定了一个非此即彼的对峙/对抗模式，并且以此来规定/理解世界。我愿说，上帝给了我们关于世界的“名”。《圣经》中说，天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。这个“名”是“道”，“道成肉身”；是“言”，“太初有言”。一种语言给定一个世界，规定一种秩序。维特根斯坦说，语言是世界的界限。海德格尔发现，语言是存在的家。
上帝给人类一个“非此即彼”的“名”，一个“你死我活”的世界。福柯发现，“文化的基本代码（那些控制了其语言、知觉框架，交流、技艺、价值、实践等级的代码），从一开始，就为每个人规定了经验秩序”。22上帝/魔鬼、天堂/地狱、信徒/异端，诸如此类。“彼”“此”总是势不两立，“你”“我”无法和谐共存。宗教的历史很大程度上表现为宗教战争的历史。赵汀阳相信，没有基督教、伊斯兰教和犹太教之间的分歧和冲突，人类就不会有“异端”这样的思维模式。23我估计到人们会辩护说，基督宣扬爱，保罗教我们以爱，而不是狠。不是以牙还牙，而是以德报怨。基督教导说：“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令，人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。”“只是我告诉你们，不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”24如果愿意，我们还可以给出更多举证。给出经验的例证决非难事。关于基督宣扬的爱/恨的关系，我稍后做出论证。加尔文在这里有精辟的论述。他在《论政府制裁异端之责任》中主张，任何服膺福音真理的人，所谓宗教上的容忍是不可思议的。他鼓吹宗教应该只有一个，也即，只有“我们的教”才能代表真理，其他都是胡说八道异端邪说。《新约》虽曾强调爱，但爱并不等于不处死强盗及谋杀者，更何况比谋杀更罪恶的异端？25
我不打算继续在经验例证上继续纠缠。亟待阐明的是：1．异端模式如何生成；2．它如何运作。
异端模式在一开始只是一个逻辑结局。随着宗教的普及，它逐渐生长成为一个神学后果，进而成为一种思维/情理结构，成了一种集体无意识。所以西方人往往很惊讶：中国人怎么活下去的？他们没有宗教啊！这点不值得奇怪，因为在西方人的世界里，没有上帝就没有世界，没有上帝就没有生活。我想说，上帝观念是西方世界最基本的观念，宗教性逻辑是西方世界的基本逻辑——“逻辑”在这里的用法（维特根斯坦说意义即用法）多少是个隐喻。宗教异端模式的生成过程就是：
最先，1）它是概念上的逻辑后果，上帝在概念上必与魔鬼对立，上帝/魔鬼在概念上必然对立；
然后2）生长为一种神学/哲学观念，这个观念具有伦理/政治/神学的意蕴；
最后3）积淀为一种普遍性、顽固性与隐蔽性的思维/情理结构，成了一种所谓世界观。
正是在3）的意义上，异端模式在具有足够的重要性。在3）的意义上，异端模式在上帝/魔鬼的观念中繁殖/复制了大量的类比式/扩展式。如，正统/异端、善良/邪恶、爱/恨、文明/野蛮、自由/专制，如此等等。通过这种类比式/扩展式，宗教逻辑/异端模式最终重新建立了世界，也重新建设了人们的思维格式/情理路径。顺便补充一下“思维/情理格式”这个概念。它的意思跟“思维方式”差不多，只是比思维方式更饱满更厚重。西方哲学把世界和人的本质理解为理性/思维。这是很单薄的论断。世界与人实际上要饱满厚重得多。我用“思维/情理格式”这个概念是想说：1．它本身意味着一个厚重-饱满（thick-full）语法，不仅显示了逻辑结构上的“深层语法”26，并且蕴涵着历史观念上的“深厚语法”27；2．它至少蕴涵了思维方式、情感结构、理念模式以及心理秩序四个层面。这个格式足以对事物给出一个饱满厚重的理解。
这里人们可能会提出质疑：没有异端模式，人类照样有二元对立的思维模式，比如中国观念世界中的阴/阳、动/静。这是个很好的问题。我愿意回复说：
1．如果没有异端模式，“二元对立”不会恶化为“二元对抗”，它们不是程度的不同，而有着实质的不同。这表现它们规定着两种世界，比如中国人的世界与西方人的世界差不多是两个世界。
2．“二元对立”的实质是“对立统一”，蕴涵着辨证和谐，“二元对抗”的实质是“对抗排他”，它要求誓不两立；例如中国人讲的阴/阳是对立的，但也统一而和谐所谓“万物负阴而抱阳”，而上帝/魔鬼之间就不可能讲和。我们可以说，中国语言系统中的概念对立是一种“互生对立”，西方世界则是“互斥对立”。
3．“二元对立”仅仅是一种语言/概念结构28，由于是一种“弱对立”，他能够避免自身恶化为你死我活的“战争局面”；而“二元对抗”则衍生出了一种顽固而封闭思维/心理结构，它是一种真正的“强对立”。
接着就会有进一步的质疑：西方人在日常生活中往往没有表现得剑拔弩张，所谓异端模式难道不是一个胡说？可惜这实在没不是胡说，我的意思是：
1．二元对抗的异端模式不是浮在日常表层的语言泡沫，而是沉积在集体/民族、个体/自我中的深层思维/情理结构。它是集体无意识，也是个体潜意识。因此它封闭并且顽固。用李泽厚的话说，那是一种民族“文化心理结构”。
2．宗教观念的神圣性与日常生活的世俗性存在着足够的间隙，日常生活的世俗利益、趣味及权力游戏克服/冷却着宗教热情。尤其是启蒙运动以来现代性推行了世俗化进程，消费主义、流行文化、规范伦理、律法制度等建构一个世俗的欲望世界，这加快了对宗教热情的冷却。信了上帝也免不了“食色性也”，只是上帝从来没有退席。
3．异端模式（或任何一种集体无意识）都具有隐蔽性、封闭性和顽固性。所以日常生活中表现出来的只是它的“弱化模式”，但只要一受刺激，异端模式的“强化形态”就会显露出来。我把这种情况称作思维/情理格式上的“刺激-偏激”路径。比如，西方人受到突然惊吓时肯定会说，“Oh，My God!”布什受9•11事件刺激，一激动就动用了Crusade29一词。
对于“刺激-偏激”路径，有必要多说几句。这可以作为一种文化哲学的方法论。不同文明之间的交手常常表现出这种路径。比如1840年之后西方的坚船利炮对东方的天朝上国，中国的一个典型偏激回应则是义和团运动。在宗教色彩深重的国家尤其如此，比如今天西方文明对伊斯兰地区介入，带来的反馈是偏激的圣战。今天，十字军与新月军似乎表现出一种对决的局面。在没有冲突的情况下，世界能够和谐。在日常生活中，二元对抗缩水为二元对立，这很正常。有效的肉体生活足以压制灵魂的不安。世俗世界的成功能有效冷却对神圣世界的渴望。所以马克思才说，宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情。宗教是人民的鸦片。30但只要强烈的刺激出现，只要世界变得“无情”，“二元对抗”就浮出水面，占据上风。存在的焦虑、日常的冲突、民族的矛盾等等，都是相当有效的“刺激”。
我在这里把异端模式作为他者政治的核心逻辑。对于他者政治的论述，将在下一节给出。现在有必要揭露异端模式的格式秩序。经过福柯，话语/权力之间的暧昧早已昭然若揭。异端模式中的话语权力机制，这是个有意思的题目。了解的一种话语的权力格式，也就理解了它的功能机制。它如何繁殖/复制自身，又如何嵌入并构筑了人们的观念世界，进而，如何通过话语、观念秩序，最终把异端模式的权力秩序投影到人们行动中去？这些问题很棘手，但必须解决。这三个方面是循环反馈的：话语自身的复制/繁殖←→观念世界的构筑/加固←→行为过程的扩展/膨胀←→话语自身的复制/繁殖……。但那种上帝/魔鬼、自我/他者的权力秩序却作为灵魂贯穿始终，不仅在三者之间相互投射且相互强化。这就让我们无权回避异端模式的权力秩序问题。
知道异端模式的权力秩序，就知道了异端模式的实质。情况至少是：
1．“二元对抗”中隐藏着原教旨的绝对一元性。表面上看，上帝/魔鬼、正统/异端、善/恶是一种稳定的二元结构，对立的两个概念似乎有着相当的对等性。但事实上，异端模式已经现在地设定了绝对的一元性，并且对此抱原教旨的态度。二元之间缺乏对等性。比如，上帝/魔鬼之间其实只有上帝是合法并且必要的，魔鬼只不过作为一个陪衬，他是该死的，他的作用是突出上帝的绝对性。善/恶之间也是这样，恶必将要死亡，善才是永恒。而对比阴阳观念，阴/阳是共存的，没了阴，阳也会死掉。所以说，“二元对抗”隐藏着原教旨的绝对一元性，这种原教旨就是维护一方的绝对性，并消灭另一方。
2．异端模式意味着价值上的“先在判定”和世界的“泛价值化”。在价值上，异端模式绝对地判定了好坏善恶，并且以此为模具把整个世界的所有情况都“泛价值化”。泛价值的绝对判定覆盖所有事情，所有事情都被做出非此即彼的绝对的价值划分。世界本身就笼盖在上帝的意义/价值的阴云中。比如，美国在历史上一再要求全世界“选边站”：要么站在我们一边，要么站在敌人一点。31这就由泛价值化堕落到了泛立场化。泛价值化中存在着独断/专制的先在判定，它不可能经历真正的质疑，也就不可能获得真正的合法性。于是就只能堕落为顽固/专制的立场。32价值堕落为立场，这是异端模式的一个先验后果。
3．异端模式在秩序上意味着政治性/权力性33。由于价值上的先在判定，价值堕落为立场，那么就必定意味着异端模式在其自身秩序上的权力性/政治性。立场总要寻求权力的庇护，价值先在判定的巩固也只能诉诸话语/真理的政治性。这个权力性/政治性表现为“话语压迫”和“秩序威权”。一方对另一方在内容上施行着话语压迫，在形式上则实行秩序威权。比如上帝/魔鬼这对冤家，魔鬼在话语上明显是被统治者，是弱势群体。他们之间决不仅仅是真理/谬误、善/恶之间的较量，也是统治者与被统治者的较量。真理一开始就缺乏它所标榜的纯粹与纯洁。真理/话语是个混蛋，一个杂种。这里可以想象中国“亲疏模式”中的“伦理性/美学性”34，所谓有比较才有鉴别。
到这里，我相信已经给出关于异端模式的完整论证。当然人们很可能指责我的设想过于片面，以偏概全。如果允许，我愿说，在哲学上，废话才能够做到面面俱到。倘不极端，真理就显示不出来。赫拉克利特说，逻各斯惯于隐藏自己。哲学的工作是把逻各斯凸显出来。这就需要“极端”。“极端”是一种手段。我的工作就是把“异端模式”给凸显出来，这就是目的。我一再说，异端模式并是不西方人特有的，东方世界也一样具有，因此它是普遍的，只是宗教色彩浓重的地区更严重。这就更需要及时探讨某种新的可能路径，并且，同样是在一种普遍意义上。在论述中国的“亲疏模式”时，这里也没有完全纠缠于古典概念的原本意义。我想开发它的可能理论，它能够被做成什么样，而不是它原本是什么样。原本是什么样很重要，但这是思想史的题目。它能够长成什么样，这更重要。
2、他者政治
异端模式/他者政治并不是宗教所特有的，并且，也不是宗教的全部。它甚至不是宗教的主要部分，作为思维方式也是如此。我愿说，异端模式/他者政治是人类的一种普遍的思维/情理格式，人们的思想/心志都明显地或潜在地具有这个格式，宗教徒在这方面往往是典型。这个模式表现在宗教、哲学、政治、伦理以及日常生活中。但追溯根源，宗教往往是异端模式的发端，也是它的生成。我们完全可以想象，如果没有诸如基督教观念中的“异端审判”观念，人们思维/情理格式中的异端模式就很难想象。同时，我愿意人们在一个方法论下来理解的我论证。我刚刚说，人们普遍具有“刺激-偏激”的情理路径。在刺激下总会有偏激的反应。偏激常常又促成了新的刺激。你的反应越异乎寻常，你的对手越喜欢挑逗你。这是一种“顽童心理”。“刺激-偏激”路径常常在差异/陌生中获得自己的土壤。
异端模式是个母体，它复制并繁殖诸多子系统。在这一过程中异端模式的诸多格式、特性总是影射下来，就象基因的密码。这种设想类似于结构主义。在人类社会，由于宗教生活的广泛性与系统性，宗教的基本逻辑即异端模式不可避免地在人们的大脑中留下充分的刻痕。人类的语言/观念以及真理本身，很大程度上被上帝造就。人制作了上帝，接下来上帝按照上帝的逻辑制作了人以及人的世界35。这点太清楚了，以至象是废话。宗教在很大程度上是一种形而上学，最高的形而上学。于是宗教跟哲学之间就存在着明显的话语互动。神的观念直接成为哲学的核心/终极概念，由此把上帝的意志/逻辑输入哲学凡胎肉体。哲学知恩图报，以理性的思辨服务于神的信仰36。人们有权要求对哲学做出审判。显然，哲学上的自我、主体、自我意识等概念，在生成过程中很大程度上吸收了宗教逻辑，至少：
1）上帝是人的自我/主体意识的最大化37，上帝观念的逻辑性不可避免的投射在自我观念的逻辑中；
2）自我/他者之间有着上帝/魔鬼类似的权力秩序，自我先验地优先于他者，如同上帝优于魔鬼，善优于恶——上帝的五指山握有“知识/权力”间的真正秘密；
3）自我在他者身上获得自身，如同上帝从魔鬼获得至善。上帝至善的合理性来自魔鬼至恶的非法性，没有罪恶的他者，自我总不能获得他自身存在的确证38；
4）自我意识/主体观念的终极依据总是上帝观念，或者用上帝来担保“自明真理”，或者直接把真理换算为“上帝之光”，比如笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨等。
5）上帝之死就是主体之死。上帝之死最终不是人的得救，而是人的末日。福柯说，“尼采表明上帝之死不是人之出现，而是人之消失。人与上帝有着奇特的亲缘关系，因为人与上帝同时是孪生兄弟和互为父子关系：上帝死了，人不能不同时消失。”39
西方哲学的核心概念是自我/主体，在自我意识与主体性理论中，似乎很少有他者的地位。哲学的形而上学、知识论，都是主体性的产物。笛卡儿先声夺人，宣言“我思故我在”。到黑格尔，主体性差不多成了上帝的代名词：“一切在于把真理的东西不仅理解和表述为实体，而且同样地理解和表述为主体。”40但主体的极端膨胀并不意味着他者性的消失。相反，他者观念从来没有缩水。在知识论中，他者就直接变成了“对象”。自我是作为中心的主体，对象（他者）就是客体。近代知识论唯一的工作就是力图论证主体与客体的统一性，恩格斯把它归纳为思维与存在的关系。但一直到黑格尔，主体性哲学穷尽了它的所有可能之后，主体/客体之间的统一性仍然没有获得充分的担保。有学者把这归结为“纵向超越”的困难，并诉诸海德格尔式的“横向超越”。41到现代哲学，过于膨胀的主体性立即就缩水为收敛的“主体间性”，并试图以抵制“后主义”的严重挑衅。这个历史是自我/他者斗争的历史。“主客体二分观念，或者换言之，主体与他者之关系，支撑了全部的西方文明史，它既是一个纯粹哲学的问题，也是一个文化问题、政治问题、社会问题，以至日常生活问题；它是一个古老的历史故事，也是颇具现实紧迫性的一场运动；也许对于我们而言，至其重要的是，它不仅仅是西方人的问题，也是切近我们自己历史与我们自身之现在的问题。”42
主体/客体、自我/他者之间的紧张，有着一种异端模式的类结构。把自我之外的事物都看作与我对立的客体，并且试图以客体的主体化来获得整个世界，这不仅仅是困难的，而且是危险的。主体、自我的膨胀让原本和谐的世界开始紧张起来。我当然不是说，主体/客体之间的关系就完全和上帝/魔鬼之间一样。但主体对于他者的征服姿态、自我对于他者的优先性，与宗教逻辑如出一辙。它们之间具有类似于异端模式的特点：比如原教旨的一元性、价值上的绝对优先性、相互秩序上的权力性/政治性。对这一点，我们用当代的眼光可能看得更清楚。在今天，指责“人类自我中心主义”、“男权主义”早就不新鲜了。“后主义”甚至宣布“主体死了”43。上帝死了（尼采），那么上帝观念的代理人主体/自我也必定毙命。反本质主义、反中心主义、反基础主义，等等，这些来自“后主义”的反动针对的主要目标其实就是“主体/自我”理论。在这个意义上，我们才能够理解福柯所谓“主体之死“的划时代意义。于是，世界的解放就是主体/客体、自我/他者之间的紧张的消失。
主体性哲学具有明显的他者政治性。“他者政治”不是一个单纯的政治学概念，而是一个哲学概念。这样说可能会更清楚：他者政治的实质逻辑是异端模式，异端模式在话语/行为中表现为他者政治。从实践的政治/伦理学来看（亚里士多德把伦理与政治当作实践哲学），西方的政治学伦理学理论有着明显的他者性，它是一种他者政治。“他者性”就是在自我/主体观念下，把世界理解为各主体间紧张争夺场所，把他人看作敌人。他者性是与主体性针锋相对的一个概念。它的潜在渴望就是：我们，反对他们。霍布斯把人类世界看作自然状态下的“原始丛林”，人与人之间就象挣抢食物的狼44。政治哲学上，他者政治最典型的还有卡尔•施米特的“敌友论”。他发现，“划分敌友的政治的标准”45。这是1）他者政治的政治学属性。但刚刚说过2），他者政治是一个哲学概念。也就是说，它具有普遍的有效性和典型性。话语/知识普遍的具有他者性的权力秩序。权力即政治。把权力机制引入伦理，伦理就被政治化。一旦权力秩序渗透到普遍性的知识/真理，哲学就具有他者政治性。当下，哲学/真理/知识早就失去了它以往标榜的贞洁与纯粹，知识是个混蛋，一个杂种。
政治就是权力。政治围绕权力来运作，这多少有些理所当然。但话语/知识被权力控制，人们心理上就要受刺激。这里当然要涉及福科的知识/权力模式。但问题有三种情况，1）话语/知识先验地普遍地蕴涵某种权力介入，这种介入与生俱来人人难免；2）某种特殊的话语/概念系统特殊地具有某种权力秩序，它只对特定的话语方式有效；3）权力介入不是来自话语/知识内部，而是外在权力的内化。46
情况1）不需要再做考虑。既然与生俱来人人难免，那就是一个既定事实。事实就是“就这样”，没有商量的余地。可以想象这样来反叛科学“知识/权力”：“大家不信邪，而相信科学，这被科学知识的权力强奸啦。所以老子偏不信科学。”这时候我感到无能为力，没办法劝说道：“先生，被科学强奸要比邪门强奸舒服。”因为他使用了某种比知识/权力更有力更强大的权力——他使用了耍赖。耍赖蕴涵着恶性权力，它往往这样行使它的权力：不管你说什么，我都懒得搭理。我举这个例子是想说，如果科学知识对我们有一种指导的权力/权威（这是知识/权力最普遍的方式），它是一种良性权力，人们宁愿谨慎地接受这种权力。否则，我将受更坏的权力所压迫，比如迷信。知识/真理当然先天地认为自己正确，并且总是一副“指导你们”的嘴脸。这个嘴脸是先验的，是个既定事实。没有那个真理可以自认为错误，真理只能真确。如果人们对此很反感，技术上值得同情，但是理论上不可取。人们无权故意夸大真理本身的困难。47
情况2）具有普遍性，并且由于它的特殊性，很有反思的价值。某种特定话语/知识系统特殊地具有某种权力秩序，并且它剧烈地作用于相应的话语世界。这一情况才是知识/权力互动关系中最值得关注的情况。比如，中国人有一套儒家礼仪话语，这是典型的“特定话语系统”，它的权力秩序就是“君君、臣臣、子子”，按照鲁迅他们的说法叫“吃人的礼教”。一种话语系统通过自身权力吃人，这很值得反思。我认为如果把人全都吃掉，这个世界会变得更糟。前面论述过的异端模式，属于西方的典型的“特定话语系统”，它的权力模式就是，“信徒得救，异端得死”。“他者政治”被命名为“政治”，就因为在话语/知识上它具有典型的“特定权力秩序”。就是说，他者政治的“政治”表现为其话语/概念系统的典型的“权力性”，同时它的“他者”则表现为“异端性”。由于“特定话语系统”的权力秩序也是特定的，那么就可以判定它们的好坏，然后作出好的选择。这在理论上是完全可能。
库恩曾经论述说，知识/文明的进步其实是一种范式的转换。48这种转换是历时性的，并且在地域空间上则是普遍的。在这里，我设想一种“范式的地域转换”，并且这个转换在时间上具有相对恒常性。由于存在着“特定话语系统”的特定权力秩序，那么在人类文明形态上的诸多话语系统理论上就能够转换。把坏的权力秩序的话语/知识系统兑换为相对好的系统。库恩考虑的是系统版本的升级，我在设想能否局部地重装系统49。比如，用西方的人权取代中国“吃人的礼教”，用中国的“亲疏模式”取代西方的异端模式。前一点做得很好，后一点也有实践的可能。只是中国当前没有掌握足够的硬权力（经济、政治与军事），西方世界就很不买帐。文化的传播也是以权力做后盾的。我前面论证过，异端模式（大多数模式都一样）封闭而顽固。但关于范式的地域转换，在今天这个全球化时代很值得思考。全球化在现在被搞成单调的全球化。这明显是虚假的全球化。这个虚假全球化的实质是“美国全球化”或“西方的全球化”。美国成了唯一的标准，并且，它是首席裁判。50世界需要一种“复调的全球化”。需要诸多文明的共同、平等参与和互动。
知识/权力的模式3）也是一种普遍模式，但它是有话语/知识之外的权力的内化造成的。典型的就是政治、经济、军事以及社会性组织的权力。这种权力对于话语/知识本身来说，是卑鄙的。刚刚一再说到，真理总是不干不净的。人们不能忘记一个事实：真理并不受欢迎，至少没有流行歌手受欢迎。对这点的讨论将超出本文的关注点，暂拟搁置。
回到关于他者政治的讨论。“他者政治”在表现形式上的异端模式是“他者”之所在，在实质内容上的话语/权力结构是“政治”之所在。尤其值得注意的是，他者政治中的话语/权力结构属于知识/权力结构中的模式2）。作为一种特殊的权力秩序，它必定有好坏劣之别。权力以及权力的秩序本身不构成好恶。但人们可以对某中权力作出价值判断。例如，维护公平的司法权力通常是好的，欺行霸市的强盗权力则是坏的。在政治中，自上而下的权力秩序是好的，不分上下的秩序则是坏的。同样，在话语/知识中，封闭而顽固的原教旨一元权力秩序是坏的，开放而灵活并近乎人情的权力秩序相对是好的。异端模式的核心就在于其“他者政治”，他者政治坏就坏在糟糕的权力秩序上。
我在前面提醒说，他者政治不仅仅是一个政治学概念，更是严格哲学概念。完整地论述它将超出我们现在的任务。我集中论述的是作为政治学概念的他者政治。政治学的他者政治基于这样几个理论假设：人性恶假设、知面不知心假设、角斗场假设以及利益零和假设。
1．人性恶假设。这个假设最顽固的表达来自基督教的原罪说。人的本性是恶的，于是人与人之间就是一种丛林状态。自私、贪婪以及残暴就是人的真实面貌。于是，他人即地狱。51自我与他者处于极度的对抗之中。
2．知面不知心假设。这是一种心理学上的警惕与猜疑，却表现为一种认识论后果。大体是说，非我族类其心必异，人心隔肚皮、人心莫测，如此等等。现代伦理政治中，罗尔斯有个著名的“无知之幕”假设，在这里人们陷入囚徒困境。52
3．角斗场假设。也可以称为“丛林假设”。世界是一个你死我活的角斗场，一个丛林状态。自我与他者永远处于激烈的较量中。这在国际政治上表现为无政府状态，各主权国家只能是自助（self-help）。
4．利益零和假设。自我与他者之间的竞争是一场零和游戏，一方的胜利必定以另一方的失败为前提。双赢局面不是一种现实情况，至少是不能持久的。
我相信现在事情已经很清楚。在“他者政治”中，他者与权力是一样的。同样，他者政治与异端模式是一致的。他们有着一样的话语格式，也有着一样的权力秩序。对异端模式的论证主要涉及话语的格式。对他者政治的论述集中针对话语中的权力的秩序。他者政治曾经是有效的，虽然一开始就不正义——民族/国家是国际政治理论曾经热情地鼓舞着资本主义的全面扩张。上述几个理论假设一个根本的逻辑就是“异端模式”。我们已不难看出“他者政治”的几个假设带来的难题：
1．理解与接受53的难题。在他者政治的眼光中，由于话语本身所具有的权力/政治性，就不能做到对于纯粹真理的追求。——我暂且假定存在着干净的事情。人们总要被自己的政治/利益立场所左右。哪怕自己错了，也坚决抵制明明正确的事情。人们喜欢说：“我理解，但是对不起……”。关键的一点是，如果世界本身在根本上的确是“他者政治性”的，如果世界本身只能是相互敌对而不能和睦，那就不存在“接受”的问题。世界很坏，我就必须比别人更坏，这样才能够活下去。活着比真理重要。好在只是人们的观念世界（而不是世界本身——至于世界本身是什么样，按照康德，那是我们所不能做到的。）存在着他者政治性。他者政治首先强调的是自我立场。由于“立场优先”，它就存在着接受的困难。在知识论上，人们之间不存在理解的困难。困难在于：“我理解，我知道，我了解，我晓得，但是，我不接受！”这种不接受往往来自价值取向，来自文化认同。价值取向和文化人体总是和固执的，因为这涉及自我认同的根本。
2．囚徒困境。西方人很有趣，但满肚子坏水。霍布斯发明了“霍布斯丛林”，纳什则设想人们都处于囚徒的境地。从哲学上看，这都是他者政治的必然后果。人与人之间象狼与狼之间一样；每个人都极端利己自我为上，并且为利己不惜无耻地算计和防范他人。这样就陷入了囚徒困境。我们可以想象，如果按照中国的理想逻辑，则根本不可能有什么囚徒困境了：假如我们两合伙犯罪，但由于强调兄弟义气，我决不陷兄弟于不义。结果是两个人都获罪最轻54。当然，在实践上利益很可能压倒义气，那是另外一个问题。我是想说，他者政治必定使双方总是处于囚徒困境中。比如美国苏联在冷战时期搞的核恐怖平衡，今天美国又重起他的星球大战计划，这都是他者政治下的囚徒困境的结果。
3．孤独、虚无与恐惧的困境。西方人总有某种大得出奇的孤独感。并且常常在存在与虚无之间挣扎。但中国人通常就没有那样的虚无感。对中国人来说，孤独是可耻的。西方人很可能会说，只有孤独才是真实的。克尔凯郭尔甚至认为，哲学源于恐惧。他者政治把人们都孤立起来了，每个人在世界上都是一个孤独无助的孤岛。人有原罪，他人就是地狱。无望中的人们不能从相互之间取得温暖与信任。人们就把自己的希望交付给上帝，希望通过与上帝的联系来解除个人的孤独、虚无与恐惧。人们统一在上帝的门下，却相互孤立。顺便说一句，西方哲学也总是一副“传教士姿势”。中国人就不需要上帝55——西方人觉得不可思义，因为人与人之间的美好相处驱逐了个体的孤独与恐惧。一旦人们之间被他者政治左右着，孤独、虚无就是最真实的。
4．他者（the otherness）与“多余者”（the else-ness）的困境。按照他者政治的逻辑，我们之外就是他们。我们之外这个他们，则只存在两种可能：要么是敌人，要么是“多余的人”（the else）。倘跟“我们”利益相关，则是敌人；倘无关，则是不相关的别人，多余的人。“多余者”就意味着跟我没关系，是那种我懒得理的他者。在理论上说，“多余者”的位置比敌人更尴尬。作为敌人，还算跟那个“自我”有关联，尽管是敌对性的。但作为“别人”，就被那个“自我”当作不存在，“没放在眼里”。我认为“不放在眼里”是最让人难受的，还有什么比“视而不见”更傲慢的呢？并且，就算是暂时结盟的“我们”，也只是权宜性的。也就是说，在他者政治中，根本就不存在“你”，不存在与“我”密切并且和睦的“你”。要么“你”变成我们中的一元，要么你就是“他们”的人。对此，前边提到过美国的“选边站”主义。理论上，在我们、敌人以及别人之间，应该保留足够的“你们”。“你们”意味着“和而不同”，意味着“亲和”、“亲善”。 3、战争是宗教的集中体现
战争是宗教的集中体现。人们很可能指责这是耸人听闻。我不打算否认这句话中的修辞策略。但修辞决不是目的。赫拉克利特说，逻各斯善于隐藏自己。真理总是个隐士。修辞的目的是把真理显示出来，让人们面对真理的时候感到“触目惊心”。真理要学会自我叫卖。黑格尔曾经感叹，日常利益与习俗立场让我们耽于俗物，无暇思考。人民厌恶真理。这是个事实。人们对于利益的兴趣远大于对真理的兴趣。感官的快乐远比理智的思索重要。我想提醒所谓哲学家，这些对你们同样成立。于是，有足够的理由对真理进行修辞包装。如果理论不总是假装正襟危坐，人民很可能热爱真理。
严格的论证配以修辞的佐料，真理肯定畅销。我的意思是，最好的修辞就是论证的严密。“战争是宗教的集中体现”，对于这个命题，人们并不缺乏理论/实践上的证据。雷蒙•潘尼卡断言，“战争是一个宗教问题，尽管另一方面，宗教可以宣称自己是反战的。”“我们发现（战争的）宗教动机总是处于核心地位。”56《古兰经》说得更富启示性：“战争已成为你们的定制，而战争是你们厌恶的。也许你们厌恶某件事，而那件事情对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对于你们是有害的。真主知道，你们却不知道。”57维特根斯坦则发现：“宗教的疯狂产生于非宗教的疯狂。”58虽然铁证如山，但出于论证的严格性考虑，我仍然愿意说明，我是在足够宽泛的意义上使用“宗教”这个词。或许它是个隐喻。至少没有人会愚蠢地说，全部战争都是严格的宗教战争。我认为有必要对“宗教”这个概念做出严格的描述：1．它是一种思维/情理格式，并且是固执、封闭而严格排他性的思维/情理格式，其模式表现为异端模式；2．话语/观念在权力秩序上表现出他者政治性，其独断专横表现为“非此即彼”。简写式则是：宗教即他者政治；或者，他者政治就是宗教的逻辑。现在我相信，人们足以看出那个命题的真理性远大于修辞性。战争总是极端敌对行为的成果。而宗教的他者逻辑就是绝对的敌对逻辑。
在这一节应该论证两个主要问题：1）国际政治理论与实践中的他者政治性；2）集体暴力/战争行为的宗教根据。
塞缪尔•亨廷顿在论述“文明的冲突”时，首先引用了一段话：“如果没有真正的敌人，也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。”59这无疑是他者政治的精彩表述。按照异端模式，人们可以没有朋友（因为有上帝），但不能没有敌人。伏尔泰说，没有上帝，造也要造他一个。换算在这里太合适了：没有敌人，造也要造他一个。毫不奇怪，德国人米勒把亨廷顿的理论称为“政治学摩尼教”60。在西方历史上，国际政治上的“政治学摩尼教”从来就是正统。近代资本主义兴起以来，世界开始了真正的“国际政治”。人们应当没有忘记，近代世界的到来是以新航路开辟/黑奴贸易作为序幕。对黄金的追逐是以对“他者”世界的虐夺、对“非我族类”的屠杀的方式进行的。尤其不能忘记的是，就在西方资本主义征战世界的一个世纪前，基督教针对伊斯兰教持续了整整200年的十字军东征才刚刚停火。而近代以来就开始流传的东方“黄祸论”，实质上不过是宗教民族主义情绪的产物。在资本主义文明的政治学理论上，执牛耳者也一直是这样一串名字：马基雅维利、霍布斯、卡尔•施米特、列奥•施特劳斯等。他们的理论关注点虽然差异很大，但其实质精神/思维逻辑都完全一样。这就是他者政治。马基雅维利主张不择手段，霍布斯讲自然状态，施米特讲敌友对抗，施特劳斯力主的自由主义古典政治神学，在理论的内核中都有着“异端模式”的刻痕。
在现代国际政治理论中，虽然存在着理想主义与现实主义的分野，但是理想主义的影响远逊于现实主义。在国际政治实践中则更是如此。现在的世界是个无政府的局面，主权国家生存的原则是“自助”（self-help）。在今天的国际政治中，“民族”常常与“国家”同义，西方文字把的国家与民族是统一个单词：nation。今天的“联合国”，实际上写成了“联合族（United Nations）”。《国际法》等缺乏足够的有效性。如果必要，国家利益就能够轻易超出国际准则。比如现在的美帝国，最近的民意调查显示，美国的大多数盟友国家认为美国行事只考虑美国利益。很多人会干脆地认为国家利益至上天经地义。但是，纵使是“国家利益至上主义”，也是一种“他者政治”模式之下的“国家利益”。国家利益肯定是正当的，但这不能论证以“国家”利益来看待/理解“世界”事物具有同样的正当性。你的个人利益上正当的，但不能说以你的个人利益为尺度来理解/取舍整个世界同样政党。我们能否想象一种和谐的国家间利益？能否想象国家之间在追求自身利益的同时注重双赢的局面？我这样提问很多人会觉得幼稚可笑。这至少说明，我们在解决人类事物上，已经失去了必要的想象力。西方的现实主义流派很少会承认这样的理想状态，即各国的和谐与团结能够有效地促进各自的“国家利益”。简单而言，现在的“国家利益”理论的基础就是：你死我才活，损人才利己。61这样，我们就很难不陷入一种囚徒困境。比如今天的军备竞赛，比如当今的贸易战、环保战62。在敌对主义的他者政治思维中，人类收获的只能是博弈的最坏均衡。在现今的世界，民族/国家在无政府状态下只能处于一种“自助”的境域。每个民族/国家都是它自身利益的最终评判者。最近兴起的“人权高于主权”理论，在民族/国家的世界秩序中，在他者政治的权力秩序中，显得过于虚伪而夸张。63
如上所证，在他者政治的理论中，敌人从来是不可或缺的。敌人是一种先验渴望。没有敌人人们就不知道自己是谁。套用伏尔泰的话说，没有敌人，造也要造一个。因为没有敌人就没有自己。人们习惯于在他者的敌对关系中获得“存在的确实性”。我们可以看美国的例子。亨廷顿发现：“在独立政治时期，美国人不能把他们自己从文化上区别于英国人，因此他们从政治上去区分。英国体现的是专制、贵族统治和压制；而美国是民主、平等和共和主义的。直到19世纪末，美国通过与欧洲的对立来定义他自己。欧洲代表着过去、落伍、不自由、不平等、封建主义、君主制和帝国主义是它的特征。相反美国代表着将来、进步、自由、平等和共和的。在20世纪，美国进入世界舞台，越来越不把自己与欧洲相对，而是把自己看作欧美文明的领袖来反对那些傲慢的文明的挑战者，先是皇帝，后来是纳粹德国。”64人们通过自己的敌人才获得自我认同。所谓自我意识只是“他者意识”的产物。所以，人们不仅使用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。我们只有在了解我们不是谁，并常常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁。65
在政治哲学的历史上，对世界永久和平的设想不在少数。康德的经典论述至今还很有影响力。康德在晚年思考了“世界公民”与“永久和平”的问题66。康德以启蒙主义思想家的固有进路，把世界永久和平建基于历史进步的必然逻辑和民主国家和平共处的理论假设上。他的观点是典型的“历史进步论”与“民主和平论”的结合。似乎历史的理性的进步，最终会给予人类以永久和平，民主国家之间会永久地终结一切战争。但康德的最大困难在于，他依旧按照他的先验伦理学的绝对律令模式来想象一种世界政治理论。哈贝马斯说，康德关于世界秩序的想象源自这样一种映射：“把民主国家关于公民身份和人权的实质规范性从国家层次投射到国际层次。”67他批评康德缺乏一种“相互”的视角，没能够敏感到民族主义的爆炸性潜力、新的历史自觉性的兴起以及文化差异意识的增强。68这可能是说，人们需要的不是换一种观点，或者换一种法律；而是换一个世界，换一种眼光。也即，最要紧的是，我们的世界不再是一个他者的世界（the world of others），不再是一个紧张/对抗的世界。世界需要有“民族国家”之间的世界转变为“后民族国家”的世界。我们需要更换我们的存在论基础，而不是某种规范。对于这一点，人们首先要明白，世界——我们的世界是被做成的，没有一个所谓世界的本质——世界完全可以跟现在完全不一样。世界的本质是历史与语言。这就要求我们去更换一种语言格式，用一种新的语言格式制作一个新的世界。我们把“他者话语”驱逐出我们的世界，把宗教世界对我们世界的投影驱逐出去。新的世界不能生存在宗教的阴影之下。我相信这是根本之道。
在当代我政治哲学中，一种乐观的资本主义民主永久和平论依旧有相当的跟随者。比如福山所鼓吹的历史的终结理论。他在想象：随着冷战的结束，关于意识形态的的对峙已经结束了。历史再也不会有什么重大事变了，革命成为永远遁去了的神话。历史已经终结，人们将在资本主义的纸醉金迷中获得善终。69福山以为历史的胜利不过是资本主义的胜利。福山乐观的欢呼立即得到亨廷顿悲观的回应。亨廷顿更敏锐地看到，意识形态终结之后，历史还将继续。至少，历史在将文明的冲突中继续它的讲述。世界将在西方文明、儒家文明以及伊斯兰文明之间继续它的冲突。70以最近十年来的事端来看。似乎是亨廷顿成了真正的赢家。我不愿意看到他们任何一个人是赢家。因为，他们的赢就意味着世界的输。他们赢了只是美国赢了，西方世界赢了，整个世界却输了，整个人类却输了。我愿说，福山或者亨廷顿的赢，意味着他者政治的赢，意味着这个世界依旧是敌对的世界。他们俩的实质逻辑是，西方世界这个“自我”赢得了西方之外的所有“他者”。上帝的信徒战败了异端，世界普照在上帝的光辉之下。不难想象，如果这一天真正完成，如果上帝真正君临天下，那么延续的将是“文明内部的冲突”，“无历史中的历史”。因为，宗教的异端模式依旧是这个世界的真实逻辑。在这个逻辑中，没有他者/敌人的存在，将是不可想象的。因为在这个逻辑下，自我认同与自我存在的确定性只能建立在他者那里。这点我在前面已经给出论证。
任何一种单边主义下的世界秩序都缺乏存在论的合法性。文明单边主义，或者国家单边主义都不能获得一个真正有效的世界。人类需要的是一个有效/合身的世界秩序，而不是某个国家控制下的世界等级。一个有效的/合身的世界秩序就意味着，“世界是世界本身的”。世界是世界自己的世界，这就是说，世界在其自身的“先验渴望”下获得自身秩序。世界自身秩序必定是一个“世界单位”的秩序，而不是一个“国家单位”、“文明单位”或者“意识形态”下的秩序。这就是世界秩序必须的“合身性”。“合身性”是任何一个实体的合法性的先验基础。这要求任何一个实体的权能、权力必须合乎它的恰当身份。老子最早主张这种 “合身性”：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。” 71可以说，现在的世界状况是一个由单一的“国家单位”、“文明单位”强奸了“世界单位”所建立起来的世界。或者说，现在的世界是一个非世界（non-world）72。 在这个问题上，孔子更系统的表达为“正名原则”。孔子认为，天下要获得一个好的秩序，首先要做的是“必也正乎名”73。因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。74按照孔子，正名不是为自己的身份辩护，而是一个先验原则。这个原则孔子表达为：“君君，臣臣，父父，子子”75。他强调的就是比合法性更基础的“合身性”，强调“名副其实”。关于“正名原则”这个方法论，我将在下一节给出更详尽的论证。现在的问题是，跟“君君”一样，世界必须是世界的，不能是“非世界”的。这在根本上要求超越他者政治，超越宗教思维/情理格式的异端模式。
现在的世界局面依旧是一个他者世界。这个他者世界先验地蕴涵的，是一个“永久战争”的世界。世界被异端模式改写了，这个模式先验地不能带来永久和平，它甚至不能带来暂时和平。康德到福山、罗尔斯他们完全浪费了他们卓越的想象力。问题不在于美国对于全球的控制应该换一种什么样的手法，而在于，美国本身就不能强奸世界。如果世界不能变成世界自身的，如果世界不能从新获得它的合身性，可以担保的将是“永久战争”，而和平就是纯粹的幻想——偶尔的和平不过是碰巧达成了所谓“均势”。他者政治/异端模式给定了人类一个先验的永久战争的世界。于是我说：战争是宗教的集中体现。现在，完整的说法是：战争是宗教的先验的集中体现。
我们可以想象战争的动机。历史上的战争主要是两种动机：1．政治/商业利益；2．宗教信念冲突。政治利益动机下的战争也总是有着他者政治在作怪。如同施米特所发现的，政治就是区分敌友。这是说，在考虑政治/经济利益的时候，一种先入为主的逻辑就是：“我们”的利益只有反对/征服/消灭“他们”才能够有效实现。简写式则是：你死才能我活，损人就是利己。这是一种宗教逻辑，思维方式上的异端模式。施米特的政治哲学在西方世界的观念图景中，是相当深刻的。或者说，如果世界依旧是他者世界，那么世界的政治理念就必定是“施米特理念”。我想重申：我们需要的是及时更换一个世界，而不是给出关于和平/战争苍白想象。我们亟需的是：重装系统，而不是查杀病毒，因为你的系统被木马控制了。雷蒙•潘尼卡发现，战争是一个宗教问题。这样说并不独断：世界的历史就是诸种宗教围绕谁在正统而争斗的历史。人类史上的宗教混战连绵不断。那些原本不是出于宗教动机的政治战争，在思维/心理格式上依然是宗教的。欧洲近代资本主义征战世界的过程中总是有着一种感觉：我代表上帝的意志。著名的十字军东征，竟然延续了整整两个世纪。冷战时代，美国缔结了反共十字军与苏联的革命十字军相持不下。今天，我们又看到了反恐十字军与恐怖新月军76的对决。还包括在美国、日本、欧洲到处散发的“中国威胁论”，美国实行的“围堵中国”的新冷战策略，我们可以称之为“反华十字军”。
在这一节的最后，我想讨论一下“集体暴力”的宗教根据。战争本身存在着宗教情绪。这种情绪是心理学上的，也是结构上的。从心理学上说，战争的集体暴力总伴随着一种宗教式的双重的暴力快感。这快感表现在，1）屠杀/毁灭的快感以及2）殉道/得救的快感。屠杀的快感来自“杀死异端”所获得的快感体验。人们在一种宗教心理学上，总是把自己的毁灭行为本能地看作对于“魔鬼/异端的世界”的毁灭，并由此在心理上获得暴力的高度快感。吉拉德发现，“暴力的宗教象征与牺牲的仪式，引起并刺激了暴力的冲动。暴力的主要根源是一种‘模仿的欲望’，此种模仿对手的欲望，比潜在的性欲与侵略性还重要。”77于是，屠杀魔鬼的行动就兑换为“模仿魔鬼”。同时，当屠杀/毁灭进行的同时，当战争以十字军的名义开进，狂热的人们常常获得强烈的殉道感与得救感。这种心理差不多就等于说，我是为保卫上帝而献身的，我的行为因为上帝的名义而“无限正义”，既然我对上帝如此虔诚如此效忠，我必能够得到上帝的宽恕，我必能得救。78不难看出，宗教的暴力/战争中，人们收获的却不只是“血的快感”，更在一种宗教动机和宗教心理下获得更高的快感。如果能够明白宗教对于某些的极端重要性，就不难理解宗教快感的登峰造极式的体验。
另外我们将要看到，在屠杀/殉道、毁灭/得救的悖论中，有着与他者政治性雷同的话语格式。我愿意这样表达我的意思：如果他者政治的异端模式首先是一种世界秩序，那么接下来这种世界秩序就沉积为一种思维结构，最后形成强烈的心理惯性。当然这三者从来就是互动性地相互缠绕相互促进的。只是我们不应该忽略，屠杀（异端/他者）与（正统/自我）殉道，毁灭（异端/他者）与（正统/自我）得救，这依然表现出严格而极端的“你死我活”的格式。他者政治的那种世界景象与思维秩序，已经凝固到了心理层面。这就意味着人们心理上的宗教化。这种心理宗教化是集体宗教式暴力的快感来源。否则，杀死别人并不能推证你自己的得救，相反，按照理性逻辑，杀死别人就是你的罪过。我没有否认在一种表层意义上，杀人本身也会受到宗教教义的谴责。我只是想说，这种教义谴责很快并且很容易就被一种宗教快感体验所超越。人们在心理上的自我保护很快就把自己的罪过兑换为“拯救”，例如，杀人是为了听从了上帝的旨意。对敌人的战争则是“上帝要我们出手。”这种兑换很奇怪，但却很经常。这是一种心理惯性。我们至少可以想象，一种赤裸裸的侵略战争，也不妨碍参战的人们获得效忠国家的快感体验。比如，纳粹德国对犹太人的屠杀，日本对中国的南京大屠杀。并且我想指出，两个纳粹国家的暴行，都有着深刻的宗教式心理动机。
4、尾声：一种新的可能路径？
不少学者都注意到异端模式所带来的危险。这个危险在全球化的今天尤其显眼。宗教在地域上总是地方性的，在野心上却从来都是绝对普遍主义。倘人类永远处于刀耕火种、老死不相往来的阶段，那也好办。各种宗教可以在各自的地盘占山为王，诸上帝肯定相安无事。但全球化进程已经是事实。幻想回归自然社会，那就太衰了。这个问题不允许回避：诸多地方性宗教的普遍主义渴望如何调和？按照宗教的本意，各种不同宗教就不可能和睦共处。表面上，今天的三大世界性宗教都已经世界化了，冲突似乎并没有想象的那么严重。但人们无权假装没看见世俗生活掩盖下的宗教间的紧张。如果不是世俗欲望的满足冲淡了本来的激烈冲突，世界将依旧陷入十字军或者新月军的征战中。不能忘记，世俗利益的冲突总是不自觉地点燃宗教狂热。事情常常是，世俗利益的争夺最后是掀起宗教紧张的白热化。人们一受刺激，就本能地请出上帝来帮忙，或者担保自身立场的正义性，或者祈求借取上帝的力量而所向披靡。亨廷顿的确敏锐，他看到意识形态的冲突结束后，马上将上演“文明的冲突”。剧本早已写好，编剧正是“他者政治”。他清楚地知道，人类在没有在敌人的世界就不可能活下去，甚至不能知道自己是谁。冷战刚刚结束，福山就掩饰不住内心的喜悦，预言“历史的终结”，梦想一个普世资本主义世界的全面到来，幻想人类将从此在资本主义的欲望与享乐中获得善终。79我想提醒一点，亨廷顿所说的“文明的冲突”，他标识文明的核心因素就是宗教。文明的冲突主要就是基督教文明、儒教文明与伊斯兰教文明之间的冲突。80
紧张和危险决不仅仅存在于宗教本身。它们普遍地存在于泛宗教逻辑中，存在于所有蕴涵着他者政治性的因素中。人类津津乐道的所谓自由、民主、人权，也在一种他者政治的逻辑下变质、腐烂。我已经指出，他者政治的权力秩序早就介入了话语/知识系统。那些普世的美好事物，在他者政治的逻辑下显得丑态百出。自由成了一种悖论：先生，我要逼着你自由。人权则被捆绑在巡航导弹上批发出售。到现在，民主竟然也能够被搞成“民主原教旨主义”，人们应该叫它民主的变种，或者民主的升级版？这些至少说明，真理/事实在他者政治的逻辑下显得何等尴尬。话语/文明只要涉入他者政治的逻辑圈套，就成了野蛮的强权。文化普遍主义的理想只能带来文化殖民。我还想指出，他者政治的宗教逻辑不仅仅是一种外在权力秩序，而本身就是内在的渴望。这是宗教逻辑的沉淀的必然结果。
很多善良的人们对此不满，人们在反思，试图寻求突围。文明冲突的声音即出，立即有人给出回应道：文明的共存。81当今对于文明对话的讨论也渐渐热烈。这至少说明人们在意识到了当前的危险。我当然不想在这种热情上泼冷水。只是人们往往忽视了一点，在他者政治的异端模式中，不可能给出对话的有效方式。人们很可能可以假惺惺地假装对话，口袋了却藏着锋利的刀子。按照博弈论，我怎么知道你所谓的对话是不是真诚的？82无论如何，如果我不是傻子，我就必须防一手。哲学上对于对话理论的探讨的必要的，但一旦把理论假设在某种看似“真诚”的愿望中，那就顶多为他者政治的权力行为提供一种新的修辞而已。应该清楚，问题的根源在于思维/心理格式中的异端模式，在于话语/真理系统内部已经嵌入了他者政治的权力秩序。现在的诸多对话理论，看上去就象病急乱投医。
善良的神学家也在不懈努力，试图论证宗教对话的模式。很可惜这些努力都是基于某种善良的情感。善良可能是好的，但对于真理是无效的。“情感论证”是无效的。我还发现，人们都喜欢一种“自下而上”的论证，也就是通过列举某些世俗的利益来论证所谓的必要性与有效性。似乎是说：大家一起来如何如何吧，会有很多好处的；既然好处很多，所以我们如此如此是对的；所以，证讫。我愿意把这种论证方式叫做“经济学论证”。它给出的总是经验式的好处，以为能给出的好处清单越长，自己的论证就越有力。其实这不是一种严格意义的论证，而是一种劝说，或者诱惑。看上去这有点象实用主义式的论证。但“经济学论证”考虑的总是有利性，却很少考虑有效性。这是它与实用主义论证不一样的地方。当然我不主张那种光在概念里打转的“先验论证”。我们可以想象W•蒯因说的“语义上升”理论和L•科恩的“语义下降”理论。83但在这里进行方法论上的探讨是不合适的。
当代神学家保罗•尼特专门探讨了宗教对话的几种模式。他罗列了四种：置换模式、成全模式、互益模式及接受模式。84大体上，前两中是一元论的，后两种是多元论的。根据置换模式，基督教将最终必须取代其他宗教，基督之外皆为邪恶/堕落。根据成全模式，其他宗教中已经包含部分真理，但这部分真理仍然微不足道，只有最终归依基督，才是唯一的出路。后两中模式则认为，各宗教都是有效的拯救之道，彼此不能代替谁，而只能相互学习或者连相互的交流都不可能。尼特认为地互益模式最好。当然大家都能够看到这一点。但互益模式是不可能的。这种不可能当然不是说哲学家/神学家不能在宗教之间进行嫁接，而是说，上帝/真主本人不可能同意。上帝与真主怎么和谈？不可能。除非把宗教都彻底改造掉。所谓互益模式或者任何形式的不同宗教间的交流，都只能是一种世俗理性的愿望，而不可能是神的旨意。由于宗教跟随的总是神的旨意，那么世俗愿望再美好也是苍白的。在这点上，我批评人们喜欢“情感论证”与“经济学论证”。只能按照宗教本身的逻辑来理解宗教，然后人们才能够找到恰当药方。我们理解了宗教，才理解了自己。要看清楚宗教逻辑的异端模式是不容易的，要人们勇敢地承认它则更不容易。揭露话语/真理的他者政治性的权力秩序，这是杰出的工作。但人们如果能够驱逐这种权力，那就是伟大。
我这里的观点可能不仅仅会得罪很多人，而且也一定会得罪上帝本身。我想说，如果人类要活得幸福，那么就必须驱逐宗教。宗教决不是什么拯救之道，而是人之堕落，世界的堕落。马克思的名言依然有效：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”85弱者最容易相信宗教，强者则追求真正的幸福。人类的渺小让他有足够的理由为宗教声辩。但对卓越生活的追求足以让人们给出更多理由以驱逐宗教。在这里讨论宗教的该死是不恰当的。但我还是想说，哲学或者艺术，那是比上帝要大得多的精神力量。86
我已经提示过我将给出关于“仁者政治”的亲疏模式的论证。这是一种超越了他者政治的可能路径。人们很熟悉，中国哲学经验中的核心概念就是“仁”。从这里入手就显得轻车熟路。但这里不打算全面论述“仁”的意义。我只想给出关于“仁”的概念中的思维/心理格式上的论证以此作为对异端模式/他者政治的回应。并且，这里的兴趣并不在于知识考古，而在于探讨理论的可能路径。因此，“借题发挥”或者“言过其实”不是错误，而是理论的必须。
《说文解字》中说，“仁，亲也，从人，从二。……古文仁，从千心。” 惠栋说：“仁者，人也，相人偶亲之也”（《惠氏读说文记》）。这说明“仁”是一种关系，至少是两人之间的关系。张立文说，“仁是指：（1）仁者爱人，爱人是人对于自我的发现、 自我肯定和自我尊重；（2）为仁之方，人自己欲立、欲达也使别人立和达， 以及‘己所不欲，勿施于人’；（3）为仁由己，仁是由己及人及物， 要求从己做起，树立主体人格；（4）欲仁得仁，仁是从自我到家庭、社会、天下的道德规范。孔子的仁学，核心是讲人，是人的哲学升华。”87这明显是按照西方传统哲学概念——比如“自我”“主体”来规定“仁”的意义，意思上可能很到位。但很不能体现“仁”的概念所显示的方法论意义，也不能揭示出思维方式和心理格式上的差异。“仁”在概念结构上不是一种主体性，而更多的是主体间性（inter-subject）。学者对于“仁”的研究很少注意到这一点。也即，只注重内涵上的开发，却忽略了形式/格式、秩序/次序上的开发。在哲学上，形式/格式的意义远大于内涵的意义。从价值论上来看，人类所在乎的价值/意义也不过是那么一些，比如善、德、自由、独立，诸如此类。任何文明形态中都不会缺乏这些核心价值。缺乏了就成了野蛮。在哲学上，兴致勃勃地列举那些伟大价值没有什么意思。哲学更应该计较思维格式/秩序。就好象是，大家在下棋，手里都是那么几个子，这时候比的就是落子的秩序/次序了。至于先拱卒好还是先架炮好，也只能放在整盘棋的格局/秩序中来看。我常常觉得奇怪，怎么有那么多人热衷于论证去“我祖上早就有了，或者我祖上也有”这类问题88。所以，我建议哲学家去考虑我们祖上落子的秩序，去研究“棋谱”。
“仁”的概念在思维格式上是与“自我”的概念不一样的。自我是一元的，意味着本质、中心、基础，等等。自我意味着在他者中看到自身。而“仁”则是一种关系，一种状态，它甚至不能用一元/多元来理解。它在思维格局上表现为“你我之间”，表现为“相人偶”，这就不需要从对立者来获得自身。从存在论上来理解，“仁”的思维格局就可以表述为“和”，“和”是一种融洽的、相互缠绕的关系/状态。“仁”以“你我之间”的“和”为思维格式，并由此获得一个“和”的世界秩序与“和”的心理秩序。在“仁”的概念秩序中，我们看不到紧张冲突着的自我/他者之间的对立，更不存在他者政治的权力秩序。虽然“仁”的概念世界中，也有“他人”这个观念，但这个“他人”与“他者政治”中的“他者”完全不在一个级别上。“他者”观念是与“自我”观念对立对等的概念。但“仁”的概念结构写的“他人”却不是一个与“仁”对等的概念，也就更谈不上与“仁”的对立。正是基于“仁”的概念这样一种格式/格局，人们有理由对“仁者政治”有某种理论期待。“仁者政治”就是超越了“他者政治”的一种新的可能的理论路径。人们太需要摆脱他者政治的路径依赖了。或者说，人们的思维系统需要版本更换。我这里想给出的就是“仁者政治”的试验版。
我在前面论证过，他者政治的思维/心理格式就是异端模式。对“仁者政治”而言，它的思维/心理格式就是“亲疏模式”。亲疏模式有很深的人性基础。并且是“饱满”的人性基础。西方人是人性问题上有很多精彩论断。最著名的诸如原罪论、政治人假设、经济人假设。这些假设都是片面地深刻，很能够揭示并解释一些事情。但这种深刻并不高明。不是不深刻，而是有悖“人之常情”。89但亲疏模式的人性假设就显得很模糊，人们无法用性善/性恶、政治人/经济人之类来说明。它的人性基础留有很大余地，在人之常情中有着很大张力。情况至少是：1）它把人性善/恶、无私/贪婪、勇敢/怯弱等等都充分考虑到，在它们之间留有很大余地；并且2）把那些考虑进去的情况都安排在适当的格局中，于是不同形势都有适当的应对；最后3）处于适当格局中的诸多预计情况能够灵活地互动。很明显，它避免了一刀切，而讲究审时度势。“时势”不一样，就给出相应的应对。这些都建立在对“人情世故”的良好感觉之上。由于是“人情世故”的人之常情，很可能就缺乏深度。但深度并不是最重要的。人们在思想上总是喜欢纵深掘进，一条道走到黑。却很少注意横向开发，获得宽阔开放的视野。纵深的秩序当然重要，它能够让我们深刻。但横向秩序却能够让我们获得贴近常情、免于偏执的高明。
异端模式是封闭的、顽固的。亲疏模式则是1）开放的、和善的。因为亲/疏之间具有很大的流动/互动性。我想特别提示一点，亲/疏两者不是势均力敌的对立。亲疏模式的落脚点在“亲”，在于亲和、亲善、亲切、融洽。“疏”其实不是独立的概念，更不能有“亲”有对等的对立。它是一种尚未达到“亲”的状态，而不是与亲对立的状态。这点很重要。我这样说可能更清楚：亲疏模式其实只划分了一个亲，其格式为亲、熟、疏。但“疏远”的也并不是永远“疏远”，它很容易成为亲善的。所以，论语开篇就说，有朋自远方来，不亦乐乎。孔子还教导我们，“勿意，勿必，勿固，勿我”90。2）不强调敌/我对抗，只注重远/近、亲/疏，生疏的事物并不意味着对抗，而是不太了解，所以如果谈得欢，就“酒逢知己千杯少”，倘谈不来，那就“话不投机半句多”。倘相互处得来，则“海内存知己，天涯若比邻”，如果和不来也没关系，“各人自扫门前雪，那管他人瓦上霜”。3）它没有异端模式那种剑拔弩张的权力性/政治性，而是追求“和/合”的伦理性/美学性无论如何，君子“和为贵”。在亲疏模式中，世界就是“和而不同”的。你跟我不同，这不妨碍我们之间的和气。事情不管怎样，首要的一点是“莫伤和气”。“和”是什么？和是伦理原则也是美学原则。人际要讲和谐，艺术作品首先也是和谐。并且，这里的伦理不是一种规范，而是一种德性。中国的伦理本身就是艺术，它的原则的美学的。在中国，伦理与美学是同一的。91
最后我想说，论证亲疏模式不是说中国的思想就能够拯救世界于乱世。哲学的任务是提供一种可能路径，而不是担保某种急功近利的心愿。并且，正如人们所看到的，我这里关于中国思想的论述并不是一种“原始描述”，而是一种“可能解释”。这个尾声不提供任何通用结论，也不是结尾。它不过是开端，不过是一种“中国特色”的新设想的开始。 【注释】
1 http://www.hubce.edu.cn/cbb/qwjs/lib/10248.html
2 本•拉登是恐怖主义的象征，他的号召力来自他对伊斯兰圣战的许诺。布什看上去似乎是“反恐”的象征，他的煽动力则来自对自由民主及基督教圣战的许诺。9•11事件完成了美国VS.苏联与布什VS.拉登之间的切换，也即完成了“冷战”与“圣战”之间的切换。
3 例如，布什政府喜欢把入侵伊拉克偷换为反恐行动。
4 西方“后主义”陷入虚无的根源是知识/真理的合法性的丧失。哈贝马斯也洞识到现代社会面临的合法性危机。他认为合法性危机比经济危机、理性危机及信念危机更要命。参看尤根•哈贝马斯 《合法性危机》 上海人民出版社 2000。
5 参看卡尔•施米特 《政治的概念》 上海世纪出版集团 2003 页106-108。
6 参看米歇尔•福柯 《规训与惩罚》、《权力的眼睛》。
7 Plato Republic China Social Sciences Publishing House 1999
8 哲学在语言上表现为概念的“二元对立”，宗教在这方面类似，但走得更远。我是想说：1）“对抗”与“对立”结构类似，但实质有别；2）宗教的“二元对抗”模式比哲学上的“二元对立”紧张得多。我相信人们不应该被“表层语法”的相似性所蒙骗。二元对抗模式是神学/信仰模式。二元对立只是哲学/世俗模式。神学/信仰总是把世界的“二元对抗”极端拉伸，越极端越显得信誓旦旦，也就越能赢得信徒。极端来自绝对，上帝是绝对的绝对。早期神学家德尔图良说，惟其不可能，我才相信。这是很深刻的神学洞见。
9 李泽厚曾经以“积淀论”来论证中华民族“文化心理结构”（Cultural-Psychological Formation）。
参见《历史本体论•己卯五说》 北京 三联书店 2003年5月 页119-126
10 比如作为全球性霸权的美国，它的对外政策可以归结为“两反”“两战”：“反华”与“反恐”、“冷战”与“圣战”。当然，今天的“冷战”常常超出了政治意识形态的争端，更表现为国家权力、地缘政治等的紧张。
11 西方的理论有人论证新的“帝国”理论，中国则有人打算开发祖传资源，提出“天下体系”（见《“天下体系”：帝国与世界制度》）。参见麦克尔•哈特 安东尼奥•奈格里《帝国》 江苏人民出版社 2005。 赵汀阳《没有世界观的世界》 北京人民大学出版社 2005年。
12 由于对其他宗教背景知识的欠缺，并出于典型性的考虑，我主要以《圣经》及基督教的历史作为根据。
13 《圣经•申命记13章》
14 《圣经•出埃及22章》
15 《圣经•诗篇58章》
16 参看威尔•杜兰 《世界文明史•卷六•宗教改革》 东方出版社 1998 页368-369。
17 同上 页320-321。
18 同上 页321。
19 同上 页322。
20 例如《圣经》中说，“除了我以外，你不可有别的神”。参看《圣经•出埃及》。《圣经•使徒行传4：12》中说：“除他之外，别无拯救。因为天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”如此等等。当然，宗教的“一神论”也有例外，比如中国的道教。但例外不过是例外。
作为普世性的宗教，伊斯兰教也有一种自我扩张的内驱力，《古兰经》 公开鼓励和要求穆斯林到远方旅行，因为他们负有传教的责任：“真主与曾受天经的人缔约，说：‘你们必为世人阐明天经，你们不可隐讳它’。”（3：187）。“东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向。”（2：115）在真主那里，“迁居异乡者”将得到与“为主道而受害者、参加战斗者、被敌杀伤者”一样的“优美报酬”：“我必消除他们的过失，我必使他们进那下临诸河的乐园”（3：195）。遵行真主劝戒而“离乡”的人不仅能使自己的“信仰更加坚定”，而且真主还将赏赐他们以重大的报酬，并“必定指引他们一条正路”（4：66~68）。
21 转引自威尔•杜兰 《世界文明史•卷六•宗教改革》 东方出版社 1998 页330。
22 福柯《词与物》 上海三联书店 2001 页8。
23 参看《没有世界观的世界》 北京 人民大学出版社 2005 页75。
24《约翰福音》15：12-13、 《马太福音》5：39。
25 同注4 页370。
26 维特根斯坦曾作出深层语法/表层语法的区分。语言学家乔姆斯基也有类似区分。参看维特根斯坦 《哲学研究》§664 上海世纪出版集团 2001 页262。
27 德国人文历史学派曾倡导以“历史的理解”去超越通常的“语法的理解”。从语言的角度看，这是一种“深厚语法”。参看阿佩尔 《哲学的改造》 上海译文出版社 2005 页2。
28 二元的语言模式是最简单的语言结构，当然更简单的应该是“一元性”，但一元性在思想秩序上是无效的，你不可能用一元的语言获得对于世界的积极理解。当然我们很快就想到佛教中的“空”，但这是消极的。现在有人主张“一分为三”，如果愿意我们还可以“一分为五”以及更多。但实质上，不管分成几份，语言本身仍然是二元性的，比如把人分为美的、丑的以及不美不丑的，这实际上也是二元性的——除了美丑，你并没有给出第三个概念。原因在于，语言的逻辑只有两个维度——多值逻辑不能影响语言根本结构。
29 Crusades由西班牙文cruzada而来。Cruzada意为“以十字为记号”。它是指中世纪基督教对穆斯林世界的十字军东征，布什脱口而出的言辞显露出他思维/情理上的异端模式。而美国人对布什的普遍支持则显示出一种集体性的宗教狂热。例如，布什在国会的战争提案在众院全票通过，参院也只有黑人议员芭芭拉•李起来反对。伊拉克战争中布什维持数月高于70%的支持率。这种“众心一致”并不意味着真理在握，不过是一种“态度的一致”，即宗教立场的一致性。
30 参看《马克思恩格斯选集•第一卷》。
31 美国是典型的福音主义国家。1947年美国总统杜鲁门在国会鼓吹冷战政策说，当今所有国家都面临着两中不同生活方式的抉择，“要么站在我们一边，否则就被看作是反对我们。”在9•11事件之后，布什主义也是一样的“站边主义”。现在，美国在遏止中国的行动中，也明里暗里要求亚太国家“选边站”。不存在中立立场，不准“靠边站”。
32 人们很喜欢一种“立场优势”，比如开口就说：“以上帝的名义”；比如人文知识分子的道德优越感。哲学家也喜欢表态说自己站在上帝一边。当然现代伦理哲学已意识到“正当优先于善”。比如罗尔斯所论证的政治自由主义就主张，当人的宗教、道德或哲学学说与社会正义原则冲突时，普遍正义相对于善具有优先性。当然这是一个很复杂的问题。参看约翰•罗尔斯《政治自由主义》 译林出版社 2000
33 我这里说的“政治性/权力性”明显不是狭义的政治学概念。它是一个哲学概念，大体是指真理/话语本身所具有的等级秩序和压迫欲望，以及话语/真理对于世界秩序的威权建构和权力动机。这些应该放在“他者政治”理论来理解。另外，可以想象福科对于知识/权力互动关系的论证。参看《规训与惩罚》 北京三联书店 1999。
34 与“异端模式”对应，我用“亲疏模式”描述中国传统思维/情理结构，典型说法就是“内圣外王”、“修齐治平”、“推己及人”，地理上如“中原”、“四夷”，等等。对“亲疏模式”我将在后边给出大致论述。我愿说，异端模式的核心是它的权力性/政治性；“亲疏模式”的核心是它的美学性/伦理性。尼采说，哲学思想，艺术作品，嘉行懿德；登高视之，借相通为一。维特根斯坦：伦理与美学是同一个东西。参看尼采《哲学与真理》 上海社会科学院出版社 1993。维特根斯坦《逻辑哲学论》 商务印书馆 1996。
35 不难想象《圣经》或《古兰经》是如何制作了人及人的世界。上帝制作亚当，再用亚当的肋骨制造夏娃。这是男权中心的肇始。上帝最喜欢人，要人来管理万物。这是人类中心的肇始。如此等等。参看《圣经》。
36 最典型的是中世纪，哲学是神学的婢女。在本体论上，上帝总是作为绝对本体出现。在知识论上，安瑟尔谟有“信仰以便理解”的口号。西方的伦理学与政治学，则在更大程度上受宗教逻辑的影响。
37 费尔巴哈在这个问题了给出了精彩论述。参看《基督教的本质》 商务印书馆 1984。
38 海德格尔洞见到此在“在世界之中”的“操心”/“烦”、“向死”/“良知”。这种“情绪现象学”（墨哲兰语）其实源于他者缺席/他者真空情况下此在的紧张与不确定。可以这样切入海得格尔：此在真正进入“在之中”而悬隔了他者时，必定陷入自身的惶惑。“存在”进而成为一个最深刻最亟待阐明的问题。如果他者鲜明地紧张着，自我/此在的存在就不成为问题——存在问题“已久被遗忘”。因为这时候，存在是确定无疑的。 参看《存在与时间》 北京三联书店 1999。
39 转引自米歇尔•福柯《词与物》译者引语 上海三联书店 2001 页13。
40 黑格尔《精神现象学》上卷，商务印书馆，1962，页10。
41 参看张世英《进入澄明之境》 商务印书馆 1999。
42 金惠敏《孔子思想与后现代主义 ——以主体性和他者性而论》。 我手头的是网络文本。http://nankong.zjqzez.com/Article/hblx/hblx_tw/hblx_tw_wc/200505/1271.html
43 福柯认为，“我”已经爆裂了。上帝死了，并不是要把人置于上帝的位置，人一定跟随上帝一起死去。现在需要的是匿名的思想，无主体的知识，无身份的理论。作为知识、自由、语言和历史的源头与基础的大写的主体已经一劳永逸地死去了。福柯 《词与物》 上海三联书店 2001。
44 霍布斯《利维坦》 商务引书馆 1996。
45 卡尔•施米特《政治的概念》 上海世纪出版集团 2003 页106-108。
46 对话语/知识与权力关系的探讨是个困难的题目，尽管困难却值得且必须思考。福科关于知识/权力的互动结构的揭露意义巨大，他的思考是对苏格拉底以来关于“知识/德性”、近代培根关于“知识/力量”关系的颠覆。福科发现，权力通过一系列复杂的程序和隐藏的手段，来控制、选择、组织和传播作为话语形式的知识。这种知识/权力构成了认知范式的局限。但关于知识/权力的思考仍然有足够大的空间。参看《规训与惩罚》 北京三联书店 1999。
47 消费主义文化作为主流的今天，整个世界盛行一种推理三段论：因为没有绝对真理，所以一切都差不多，于是怎么都行。这明显是一种“耍赖论证”。虚无主义与相对主义的最大根源不是理论上的（哲学家常常搞错这一点），而是态度上的。它来自人们的借酒撒疯。我想说的是，虚无主义本身不过是一种“耍赖主义”。
48 托马斯•库恩《科学革命的结构》 北京大学出版社 2003。
49 全盘重装则没有必要，因为任何文明系统都不可能全盘错误。近代以来的中国不断有人主张“全盘西化”，这种浪漫是不实际的。最近西方世界遇到了价值上的巨大麻烦（后主义破坏严重），于是有中国人立即提议让中国儒家文化来全盘拯救西方。西方人的普遍主义理想更夸张，处心积虑要把全世界都西方化，这是文化霸权主义。它不仅不可能，更是危险的。所以现在就有了所谓“文明的冲突”。这个冲突似乎已成定局。但西方世界要负主要责任。参看塞缪尔•亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》 新华出版社 1998。
50 “单调全球化”并不单调，它在经济、政治、文化诸多领域遍地开花。只是这诸多领域都是在美帝国的“单边主义”的旗帜下，一切都是美帝国的标准。中国人习惯与“国际接轨”，美国则习惯要求世界与“美国接轨”。在这种单边主义全球化中，全球化神话可能只是一个新殖民化。尤其在全球知识生产中所表现出的西方中心主义。萨伊德说，西方人打量的东方（他指的是阿拉伯世界）时，是一种“东方主义”的“文化霸权”。参看爱德华•萨伊德 《东方学》 北京三联书店 1999。
51 萨特在剧本《禁闭》中得出的结论。参看《萨特戏剧集》 人民文学出版社 1985。
52 见罗尔斯《正义论》 中国社会科学出版社 1988。
53 赵汀阳曾对此做出过精彩论证。参看《没有世界观的世界》 中国人民大学出版社 2005。
54 囚徒困境是博弈理论的一个经典例证。关于博弈论的介绍比比皆是，我手头根据的是罗尔斯的《正义论》中的相关论述。
55 在中国的生活世界中，宗教的分量是很轻的。甚至，在中国一直没有生长出严格的宗教。道教、佛教更象哲学而不是宗教。李泽厚先生说，中国的文化心理结构是实用理性和乐感文化。（参看李泽厚《历史本体论》等。）有人把儒学都看做宗教，这是很成问题的。
56 雷蒙•潘尼卡《文化裁军》 四川人民出版社 1999 页39。
57 《古兰经 2：216》
58 《文化与价值》 浙江文艺出版社 2002。
59 塞缪尔•亨廷顿 《文明的冲突与世界秩序的重建》 页6 周琪等译 新华出版社 北京 1998
60 摩尼教是古代晚期的一种宗教，它的信徒把世界分为对抗的两极——光明/黑暗，并坚信这两极之间的斗争决定着世界的命运。其典型逻辑是：我们反对他们。这是一种典型的他者政治。 参看哈拉尔德•米勒 《文明的共存》 页19 新华出版社 北京 2002
61 我并不是没有注意到那个流行的词汇：双赢。但我想说的是，双赢在国际交往中只是一种修辞。至少，“双赢”并不是一种思维方式，从来不是目的，而是幸运情况下的一种意外后果而已。
62 例如美国拒绝签署《京都议定书》。比如日本拒绝联合国原子能机构的核公约。比如发达国家对于发展中国家的“垃圾倾销”。如此等等。
63 人权/主权的争论是个很有实践意义的问题。但人权的普遍性与主权的地域性其实提示出，它们在现阶段并不具有“可比性”。主权奉行他者政治的逻辑，人权则要求全球正义。在民族/国家的他者政治的“范式”中喊叫“人权高于主权”，完全是用心险恶。例如亨廷顿就指出：历史的终结和全球民主的胜利如果实现的话，对美国而言，可能是最具创伤和另人不安的事件。参看《文明的冲突与世界秩序的重建》 页287 大沼保昭《人权、文明与国家》 北京三联书店 2003。
这个问题却值得思考：在什么情况下，人权高于主权？
64 《文明的冲突与世界秩序的重建》 页286-287。
65 同上 页287。
66 参见康德《历史理性批判文集》 商务印书馆 1990。
67 哈贝马斯《国家法：从民族国家到后民族国家》 见赵汀阳主编《年度学术2003：人们关于世界的想象》 人民大学出版社 2004。
68 同上。
69 参看弗朗西斯•福山《历史的总结及最后之人》 中国社会科学出版社 2003。
70 参看《文明的冲突与世界秩序的重建》。
71 《道德经•五十四章》。
72 赵汀阳在其《“天下体系”：帝国与世界制度》中也认为现在的世界是个“非世界”，一个“没有世界观的世界”。参见赵汀阳《没有世界观的世界》。
73 孔子告诉弟子子路说，要当政，首先要天下都正其名。见《论语•子路十三》。
74 参看《论语》。
75 《论语•颜渊》。
76 激进恐怖分子中伊斯兰教徒居多。美国有学者凭此宣称伊斯兰民族好战，这是不恰当的。但是，伊斯兰世界成为反对西方霸权的先锋这一事实多少说明：他者政治的宗教逻辑在宗教统治下的世界尤其明显 。
77 参见《宗教与民族》 页219 牟钟鉴主编
78 中国人缺乏宗教体验。但可以想象当年红卫兵在“保卫毛主席”的集体暴力中所获得的殉道感与获救感。
79 福山《历史的终结及最后之人》
80 亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》 但把儒家看做宗教则是值得商量的。
81 参看哈拉尔德•米勒 《文明的共存》 新华出版社 北京 2002
82 哈贝马斯多少感觉到了这一点。他的“交往行为理论”主张对话的真实性、真诚性和真确性。这听上去很有诱惑力。但完全是个乌托邦。在他者政治性的话语/知识背景中，不可能做到这一点。这时候的对话其实是谈判，人们在进行博弈：那小子是不是又在使阴招？ 参看《交往行为理论》
83 L•科恩 《理性的对话——分析哲学的分析》 页13-30
84 参看 保罗•尼特 《宗教对话的模式》 王志成译 人民大学出版社 北京 2002
85 参看《马克思恩格斯选集》第一卷。
86 在这里详尽的论述这一点则有跑题的嫌疑。我想提示两点。1）宗教如果“进化”为某种终极关怀的追求的宗教情感，那或许是必要的。但这时候的宗教情感已不是宗教，也不存在异端模式的思维/心理格式。2）哲学也不是传统的形而上学或者知识论，它不能有过多的传统西方哲学的形态，它应该是中国式的，也即一种伦理/美学/政治/社会性相互缠绕的学问。
87 张立文 《 论郭店楚简的“仁义”思想》 见 《孔子研究》1999年第1期。
88 中国学者似乎陷入了一个圈套，很多人在忙于用西方的概念来描述自家的思想，这多少有点牛头不对马嘴。比如努力论证儒家思想中也有“自由”、“民主”观念；比如现象学流行的时候说咱们庄子是最早的现象学家，“后主义”张目时就咬定“咱们庄子”2000多年前就是后主义了。我认为祖先如果知道这种概念/主义轮奸式的解释，会很不喜欢。
89 比如经济人假设，差不多是现代经济学/社会学/伦理学的基本教条。但人们在生活中并不总是去计较理性利益的最大化。心理、风俗、甚至情绪、懒惰都常常很影响人们的决定。我注意到2002年的诺贝尔经济学奖颁给了美国经济学家丹尼尔•卡尼曼和弗农•史密斯，卡尼曼的成就是成功地把心理学分析法与经济学研究结合在一起。
90 《论语》
91 后来维特根斯坦也发现了这一点。参看，《逻辑哲学论》
