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内容提要：理性在现代思想的转型过程中倍受攻击，人们认为ratio（理性）只具有“计算”的含义，并因其技术化、制度化和僵化而多有批判。但实际上人们的“合理的”清理更多地具有浪漫主义特征，理性本来就具有技术、制度的含义，且并非是灾难的渊薮。技术、制度等对存在仍然具有相当大的作用，对“技术”的“无为”是应和了技术的本来意蕴。
关键词： 理性；计算；制度化；技术；浪漫主义；
A defence of reason
CHENG Zhi-min
(Dept. of social sciences, Sichuan International Studies Uni. Chongqing, China 400031)
Abstract: Rationality encountered a destructive attack for the reason of being regarded as a mere concept of “calculation”, and of its technicalizing and institutionalizing. Modern reflection on rationality is more romantic than reasonable, because rationality essentially contains the meaning of technique and institution, which bears a great function for being.
Keywords: rationality; calculation; institutionalization; technique; romanticism
一
“理性”在现代思想的转型中经受了严酷的考验。而在所有批判理性的现代思想家中，海德格尔对理性的批判最为严厉，他认为只有当我们把千百年来被人们颂扬不绝的理性当做思想的最顽冥的敌人，我们才有可能走出当今的文化危机，从而为“思”的到来开辟道路。海德格尔之所以对理性不依不饶，便在于他认为（现代）理性是对古希腊思想的一种歪曲，所以他终生都钟情于古希腊思想，而对罗马及其以降的退化耿耿于怀。这种退化在海德格尔那里叫做“遮蔽”，也就是罗马思想对古希腊思想的一种覆盖，使得后世的路离古希腊所开创的方向越来越远，同时也就离本真越来越远。这个遮蔽的过程在文化上是通过拉丁文化对希腊文化的错误翻译造成的，比如以contemplari和contemplatio来翻译古希腊的theorein和theoria，以essence来翻译eidos，以“真理”来翻译aletheia，以ratio来翻译logos等等，其中最具破坏性当数ratio对logos的形上阐释。结果本来说希腊语的哲学变成了差不多完全不同的东西，“希腊思想于是被掩埋起来，直到我们今天，它只还以罗马的特征显现出来”[1](P585)，“我们今天的思想已经放弃了更希腊地思希腊思想（das griechisch Gedachte noch griechischer zu Denken）。”[1](P1043)而当今的各种问题就出在这上面，尤其是把logos错误地理解成具有数学风格的ratio（该词在现代英语还在以数学的面貌出现，表示一种比率），更是logos这种“理性”日渐丧失其源始性的根源之所在。但问题真是这样吗？具体地说，logos与今天的ratio一点不对口吗？
其实，logos在古希腊就已经包含着“计算”的意思，著名的希腊史专家基尔克解释到：逻各斯的词根leg原来有“选择”的意思，由此引申出“计算”的意思，而“尺度”、“比例”、“比率”不过是“计算”的条目，可见在古希腊思想中，logos本来就有“计算”的含义，并不是后人的妄为，至于从“计算”到“规律”，进而至现代的“理性”（rationality）原本只有一步之差，完全顺理成章。那么拉丁文ratio对海德格尔所激赏识的古希腊logos的翻译，并不是空穴来风，而是相对忠实的翻译，至于后世对ratio作了进一步制度化的处理，那是另外一回事了，同时思想的发展过程其实本来可能就是一个不断丢失意蕴又不断寻找本真回归的历程，因此海德格尔对ratio和logos所做的个性化处理虽然不完全是典型的“六经注我”，但他的理解大幅度偏向了自己的基本理论，这总是无可推脱的。
究其原因，现实的裂变应当比理论的偏离更能说明包括海德格尔在内的所有现代人对历史的思索。现代人对传统的反思和批判是建立在一种理论需要之上，由此出发所进行的现实批判也就相应地游荡在合理与过火、实在与捏造、务实与浪漫之间，让评说者不易界说或措辞。
从理论需要来说，人们对理性的批判势在必行，而且日趋板结陈腐的理性观念也确实需要思想的铧犁来松土，才能种下未来希望的种子。这也是现代人试图以某种偏激的方法欲达到的建设性结果。海德格尔对理性的“悬搁”（当然在他对理性及整个传统的态度中，远远不只是胡塞尔式的epoche）完全是可以理解的，“海德格尔要努力做到不忽略西方哲学中任何积极的开端，他就不得不既把理性主义也把它的对立立场都看作是片面的哲学观点。”[2](P177)因此在转型过程中所必然产生的“思想上内在的放纵”具有相当的合理性了。即便如此，历史的清晰和公正之理由，我们也必当看到，这种纵然可以理解的偏差和“我注六经”的思想观念本质上是一种偏差，这是我们所有重建工作的出发点。
海德格尔特别强调历史性，那么对其自身的历史性考察自然属于同一个思想维度的任务。由于海德格尔及大多数现代思想家把确然存在的危机作了浪漫的理解，因此他们对理性的批判更多地具有一种审美的特征，这或许就是现代性的理论基石之由来。从海德格尔的立场出发，我们的确应该把理性弃如鄙履，或者公平一点说，是克服和超越理性。但从另外的角度，即在一个远离了历史恩怨和感情纠葛的时代，我们对理性又必有另外的看法，而摆脱梦魇般的历史记忆，还理性以本真的面目，大约是必需的，也是急需的。
二
在今天，当我们说技术上升到意识形态，其实也就是理性上升到了意识形态，说明理性进入了勇敢的世俗和科学的时代，理性对“非”理性东西的奴役已经达到了前所未有的紧张状态，因此我们对理性的辩护无法绕过这个基本事实，同时我们对理性的辩护也不是为了达到重新掌握和控制理性的目的，像传统理性所从事的那样：“意识形态陶醉于纯粹理性的神话，开始清除人性里的神秘本质，企图把心灵本身变为一种像血液循环那样可以预示的物质客体。简言之，这是理性的疯狂，这是狂妄自大的举动，企图绘制我们把握不了的精神存在的蓝图。”[3](P80)传统理性过度的膨胀已经使理性主义产生了严重的异化，它作为一种意识形态，“以科学理性主义的同义词而始，以空洞思辨的唯心主义而终。”（伊格尔顿语）当然，由此还产生了人们津津乐道的“形而上学的恐怖”（horror metaphysicus）。
但是这种事实上问题却并未容许人们对之做出随意的解释和处理，海德格尔在思想转折(die Kehre)之后，其用语、风格及思想气质无处不体现着一种浪漫主义的诗意化特征。这种思想的呢喃成了他后期作为思者与诗人之双重身分的存在性标志，也是他从纯粹的、学院式的思辩转向对现实关注以及对拯救之渴望后的运思方式。我们虽可大谈特谈其前后期思想的内在一致性，即始终如一地追寻存在的亮光和朗照。但我们同样不能掩饰的，是他在对“解蔽”的苦思过程中所进行的思维方式的革命，如我国先贤所谓“所谓不涉理路，不落言筌。……羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，境中之象”（严羽《沧浪诗话·诗辩》）。海德格尔在全新的视野中，也显露出了自由奔放的浪漫气质、直觉神秘的浪漫理想、感伤嘲讽的浪漫情调、洞察批判的浪漫情怀。
因此我们在海德格尔的思想中便可归溯到一种浪漫主义的根基或出发点，这既是他后期向诗不断靠近的结果，同时也是罩在他终生追求目标外面的一层光环。就连他自己也不自觉地承认了对罗曼蒂克的向往和珍惜，当他看到现代科技越来越企业化控制化因而失去自由，人们已经很难再坚守哪怕一点点的浪漫主义的时候，他呼吁人们“能够保持着变得越来越淡薄和空间的学究和学院的罗曼蒂克。”[1](P894)
那么，什么是浪漫主义？我们所理解的浪漫主义，并不等同于曾经作为一个文学、美学流派的浪漫主义。作为一个流派的浪漫主义虽然已经成为历史，但作为一种精神气质与文化理想的浪漫主义却是永恒的。我们既无意辩析它们的区别，也无意于考镜词源及含义，更无意为本已十分混乱庞杂的浪漫主义大典增加一个并不新颖的词条。我们遵循的是两百余年前浪漫主义大师弗里德里希·施莱格尔的一段名言：“浪漫主义……的实质就在于：它将始终在形成中，永远不会臻于完成。它不可能被任何理论彻底阐明，只有眼光敏锐的批评才能着手描述它的理想。唯有它是无限和自由的。”由此观之，我们所说的浪漫主义并不是与古典主义、现实主义、新历史主义等“主义”相对的一种主张，而是人类精神王国中与生俱来的文化发祥地与源创力。
正如朱光潜先生所说：“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动”[4](P723)，那么同样也可以把海德格尔的哲学看成是现时代哲学领域里的浪漫运动。我们无意夸大浪漫主义在人类思想中的作用，但浪漫主义既是德国古典哲学的母题，也肯定是我们时代的母题，也必然是海德格尔哲学的母题。尤其在批判现实而寻求超越的理想方面，海德格尔的浪漫主义在对科技的追问中闪现出了异样的光彩。这种异样的光彩使得年轻纯真的少女阿伦特产生了错觉，同时也使海德格尔自己对纳粹产生了错觉，而且这个错觉一直持续到他去世，他对自己在二战期间与纳粹的纠葛保持了长达30多年悲壮的缄默就是最好的证据。
三
当然，遍布在当代思想观念中的这种深刻的浪漫主义最终使得整个世界对包括理性在内的整个传统哲学产生了错觉。不管这是有意的还是无意的，理性显然都受到了不公正的对待。比如就理性的技术化来说，现代人对它的批判就颇有些过火，如果人类文化的技术化就像文化的世俗化（secularization）一样是一个不可避免的过程，那么我们对它的指责就无视历史的合理性了。虽然我们不能事先假定存在一个历史的目标，或者预设某种超验的历史合理性――这早就为深受历史决定论左右过命运的学者否定过了，但历史的启示和命运还是应当受到尊重的，我们既然无法改变历史的命运（谁又能改变呢），那么我们就应当尊重它、研究它。
盲目抵制技术化的确是愚蠢的，我们很可能在技术追问中过分地夸大了它的危害。摆在我们面前的问题是，就算理性技术化了，那又怎样？技术本来就是理性，尤其是现代技术，在雅斯贝斯看来，现代技术世界的发生包含三个不可分割的因素，即，自然科学、发明精神和劳动组织，而这三个因素的共同之处就是理性。因此，既然技术是理性的客观内涵，那么理性的技术化似乎就不那么可怕了，更何况技术还具有强大的生存辅助功能哩，那就是：“使存在更安逸，减少为存在的物质条件而进行的日常斗争，赢得闲暇和舒适。‘技术的意义即对自然的自由。’技术的目的在于把人从自然的动物性的禁锢下解放出来，从它的物质匮乏、威胁和奴役下解放出来。因此技术的原理是作用于物质和各种力量的有目的的活动，以帮助人类自己决定自己的生活。技术人员并不是在发现事物时简单地把它们拿来。他从为人类目的利用它们出发去弄清它们，并寻求与这些特殊目的利用形式最相近的形式。”[5](P116)我们的确需要转变观念，从积极的意义上把技术看作人类寻求解放、走向自由的有益手段和强大的基础。而作为进步概念和演变概念的科学技术应该“被表明为人类历史意义上解决问题的机制”。（哈贝马斯语）因此雅斯贝斯对技术的性质虽然遭到了海德格尔的强烈反对，但技术能够成为而且本身也是“工具”这个简单的事实却无法否认，我们能够作的就是去是思考技术的本质和提防技术的僣越，但并不是要取消技术和返回到原始状态。其实就算存在的本真的状况是“耕田而食，凿井而饮，日出而作，日没而息，帝力于我有何哉”，我们也不能没有耕田和凿井的器具，只要形而上的“道”而不要形而下的“器”无论如何是行不通的，同时这也不是走出当今危害危机的有效途径。需要顺便提及的是，只要进入“耕田”和“凿井”的游戏，这就牵涉到技术问题了，就必然要遵守技术性的游戏规则，在这种情况下，“帝”就必然要参预进来，从而产生一种限制和禁锢，为历代轻灵跳脱之思所拒绝，这似乎是人类永恒的悖论。当我们进入所谓的“全球化”时代，这里的“帝”就当扩展理解至“帝国主义”，即是说，全球化不过是帝国主义攻破民族主义堡垒的技术利器。
此外，人们对理性的制度化（institutionalization）的指责也并不是无可商榷之处，理性的制度化是它之所以能够得以自我实现的一个基本步骤，如同它的技术化一样是可以得到理解的。不可否认，制度性的东西的确具有戕害灵性、僵化思想的不良后果，但并能因此而废弃制度。离开了制度，我们的讨论就缺乏规则，而我们的行为也就失去了范围与方向，“在任何情况下，如果我们没有认识到理性是已经被制度化了的，那么就不可能有任何对理性的合理讨论（a reasonable discussion about reason）。”[6](P229)只有当我们认识到理性的制度化是理性之能起作用乃至一切事物起作用的方式（Institutions are the way things get done）的必然方式时，我们才能正确地讨论其他一切问题，否则思想就会陷入混沌和黑暗。制度化与游戏（play）是一对矛盾的统一体，单纯强调游戏境界只能满足一种纯粹的美学要求，而最终使得文化上的相对主义和虚无主义泛滥成灾。这在哲学与诗歌的古老争论中就已经充分地表露出来了，理性制度化与游戏化的争论好比心灵与实在、理论与生活等古老的美学范畴之间的永恒争论。我们认为，人固然需要一种自由的存在方式，即古人所谓“不为形役”“不为物累”，但也不能绕开制度去主张“怎么都行”的无节制的恶的自由。所以最好的境界就是兼顾两者，让理性游戏化，也把游戏控制在理性范围内（To keep reason in play and to keep the play in reason）。
四
其实我们对理性的制度化的理解还远远不应停留于上述低调的、最低限度的层次。制度本身就意味着理性，因为制度的前提或它之所以可能的先验依据本身就是最为严格的理性的别样表述，比如人人生而平等，不可抢掠，不可杀人等等。最能体现制度的作用，尤其是伦理作用的，当是契约论（theory of contract）。契约论具有鲜明的理性主义色彩，它的价值就是避免行为的随意性，如“过”或“不及”，这种对人的自由的适度限制能够人类保证（首先是他人，进而是自己的）更大的自由。从现实的角度来看，制度虽然不是绝对理想的，但无疑是最好的。同时对于以“类”的方式存在的人来说，制度作为一种具有共在（如海德格尔所说的mit-sein）意义的规范方式，比绝对的自我主义（egosim）具有更大的优先性，所以当我们在谈论制度与道德关系的时候，“首先要考虑制度伦理，考虑它是否符合正义，这不是因为它是我们最高的道德标准，而宁可说它是最起码的，但也是最基本的，甚至对我们每一个人都生死攸关的规范标准。”[7](P160)。这就是制度作为一种契约伦理的巨大价值，也是理性制度化强有力的辩护依据。在绝大多数问题上，我们不能完全信赖我们的感情，而要依靠我们的理性，尤其是制度化的理性。这个最早可追溯至古希腊的圣哲教导虽然经受了近两百年来的打击，但事实证明现代解构论者最终还是要依靠某种制度化的东西来思考、来解构，因此它们没有也无法击毁这种与规则相同一的原理，同时也没有真正彻底颠覆掉感情与理性的古老关系。虽然我们要重新认识这种关系，但我们却并不需要浪漫主义的颠覆。
在理性的反思方面，海德格尔的思想可能是太深刻了，以至于我们无法简单地把它归结为“过分悲观”、“杞人忧天”或“并非多余”两个基础向度，海德格尔的思想有着特殊的视角，他对理性的反思和对技术的追问代表了现代人所能达到的最高成就，但同时也代表了现代人在这些问题上的共同偏好。我认为他对技术、理性（以及技术理性）的理解是需要认真对待的，甚至这种对待就是一种根本的扬弃，就如同他对待技术的态度一样，其实在我看来，海氏对技术理性的反思最大的贡献是给我们提供了一种思想方式上的启迪，而他关于技术理性的一些具体论述倒在其次。在方法上，海德格尔所主张的“泰然任之”给我们以很大的启发，也就是对技术世界中的隐蔽意义保持一种开放的态度，而这种泰然任之和虚怀敞开给我们允诺了一种可能性，让我们以一种完全不同的方式逗留于世界上，允诺我们一个全新的基础和根基，让我们能够赖以在技术世界的范围内立身和持存，“并且不受技术世界的危害”，使我们走上一条通往新基础和根基的道路，在这个根基上，永恒的作品的创作或许就会扎下新的根。既然如此，我们为什么不对技术本身也保持一种“泰然任之”呢？老子的“无为”智慧又给我们提供了思考的契机。
既然技术（tekhnee）一词来自tiktein，本义是生育，技术就是要像母亲生孩子一样，制造出什么东西来，那么我们真就应该在对理性和对技术的思考中“生”点什么东西出来，这或许就是对理性辩护的最终意义，或者我们对理性的反思不应该仅仅停留在回应某种“有理（性）”或“无理（性）”的批判上，我们要为新的理性的诞生作好准备。
理性其实并不需要辩护，正如伽达默尔所说，“千百年来人们总是把人定义为有理性的动物，就表明后人对理性所具有的自豪感。”[8](P5)我们在理性中生存并对理性注入了太多的智慧和热情，理性代表着我们的文化属性和精神状况，因而是我们的生命本身，当然需要加倍呵护。
参考文献：
[1] 海德格尔. 海德格尔选集[C]. 孙周兴编.上海: 上海三联书店, 1996.
[2] 施太格缪勒. 当代哲学主流[M]. 王炳文等译. 北京: 商务印书馆, 1989.
[3] 伊格尔顿. 历史中的政治、哲学、爱欲[M]. 马海良译. 北京: 中国社会科学出版社, 1999.
[4] 朱光潜. 西方美学史[M]. 北京: 人民文学出版社, 1979.
[5] 雅斯贝斯. 历史的起源与目标[M]. 魏楚雄等译. 北京: 华夏出版社, 1989.
[6] John D. Caputo, Radical Hermeneutics[M]. Indiana: Indiana University Press, 1987.
[7] 何怀宏. 契约伦理与社会正义[M]. 中国人民大学出版社, 1993.
[8] 伽达默尔. 赞美理论[M]. 上海: 上海三联书店, 1988.
