庄子“吾丧我”的现代诠释

作者：用户投稿来源：网络发布时间： 15/03/23

网学网为需要哲学论文的朋友们搜集整理了庄子“吾丧我”的现代诠释相关资料，希望对各位网友有所帮助!

一、“我”之三义

在现代哲学家中，对自我问题论述最为深切著明的当推牟宗三先生，他通过疏解康德的《纯粹理性批判》区分“我”为“三个意义的我：现象意义的我，物自身意义的我，逻辑意义的我”。①就自我问题而言，中西哲学最重要的区别是：西方哲学无论是古典的存在论还是近现代的认识论或现象学，几乎无不是以逻辑意义的我为基点展开的；而以儒道为代表的中国哲学则大都是围绕物自体意义的我展开的，对逻辑意义的我甚少关注与论及。因此，在中西哲学史上，具备“我”之三义的哲学家或哲学思想体系可谓寥若晨星，屈指可数；然而庄子就是其中的一个。《齐物论》道：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。

这一大段是庄子集中论述自我问题的文字，涉及到牟宗三先生提出的“三个意义的我”的区分，构成庄子哲学的一个基本出发点。我们可以对照牟宗三的有关论述来分析和理解庄子对自我问题的思考。

首先，现象意义的我。牟宗三把现象意义的我又称为心理学意义的虚构我，是统觉对感性内在地被感动并由内部直觉所摄取的杂多心象以概念决定之而形成的现象，是有“我相”的假我。②庄子对现象我的种种精神状态作了生动的描绘：知解、言谈、梦寐、醒觉、算计、阴谋、恐惧、喜怒哀乐、思虑叹息、变化固执、争强好胜、志耗神疲以至沉溺不返、走向灭亡。这些变化多端、日夜不息的心态构成了现象我的精神方面。除此之外，庄子还描述了牟宗三没有提到的现象我的身体方面，百骸、九窍、六藏之杂多部分作为一个“赅而存”的总体构成了现象我的身体现象。庄子说：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”（《齐物论》），身体也象心态一样处在不停的变化之中，与其他事物不断地相互冲突、摩擦和损耗，终身忙来忙去不知道干了什么，疲惫不堪又不知道为了什么，真让人感到悲哀！可见，身体的我同样也属于心理学意义的我，包括身心在内的现象我与其他现象一起共同组成了现象世界。因此，如果缺了身体的我，现象的我就不是完整的现象我，何况在现象世界里，精神现象还要依托于身体现象才能展现出来。

其次，逻辑意义的我。这是西方近代哲学，特别是康德的先验哲学关注的核心，牟宗三因而对此进行了反复且详尽的阐发。他认为：康德把由统觉的综合统一所意识到的“我”视为超越的我（即先验自我），并同于“我思我在”之我，而“我在”的“在”只有形式的意义，“我思”的“思”等于“统觉的综合统一”之作用，由“我思”而意识到的“我”即是一“思维主体”，是一个形式的我，逻辑的我；而且，统觉对逻辑我的“意识”不是感性直觉，也不是知识（指康德所谓的科学知识），而是一种直觉象时空、范畴、逻辑的我这样一些“形式的有”的“形式直觉”，又可称之为纯粹直觉或先验直觉，以区别于感性直觉和智的直觉。牟宗三还认为康德在阐释逻辑的我时含混笼统，混淆了三个意义的我，而他厘清了其间的分际，把逻辑的我明确下来。③在逻辑我方面，庄子仅有一句“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使”，需要我们作深入的分析。“彼”无疑是指庄子所描述的流变而杂多的心态，即人在日常生活中的精神现象，“我”则是这些精神现象的所属者、承担者；这些精神现象是“我的”精神现象，“我”是贯穿、伴随这些现象的统领者，是诸精神现象在活动中意识到自身存在的自我意识；“我”与“彼”是不可分的整体，“彼”是“我”的具体内容，“我”是“彼”的综合统一概念，共同构成现象我的内在的精神方面，也就是我们所谓的“心灵”。然而，根据康德的先验哲学，现象是以时空感性形式向认识主体即“我思”呈现出来而被知性范畴所决定的对象性存在。由此可见，现象我仅是众多现象之一，“我思”又仅是现象我的众多现象活动之一；尽管“我思”就是相对于现象的认识主体，但它很明显具有两重身份。但是，思维过程始终伴随着对自身的感知和意识，它一方面对自己呈现为时间性表象而被决定为现象，一方面又对自己呈现为“形式的有”而为“形式的直觉”所表象。这两种表象实际上与表象者都属于一个共同的思维过程，是思维的自我表象，由于认识的区分才分开，因此“我思”的两重身份只是同一“我思”的不同表述。如果我们不把庄子的“心灵”局限在现象层面，而进一步以其中的“我思”为认识对象进行反思，即“我思我思”时，那么当“我”反思思维自身时，思维自身就已经成为认识对象“彼”了，而反思本身也是一个思维，还能够对之进行第二层次的反思，这个过程可以无限进行下去，这就是西方近代认识论的无穷递推问题。④很清楚，反思反思只是无意义的逻辑循环，没有积极意义。其产生是由于仅把“我思”当作反思的对象，而没有首先当作直觉的对象。因为任何思维过程都伴随着对自身的直接性意识，也即形式直觉，而形式直觉是反思的前提，可以为反思提供确定的对象，这样就取消了反思的无穷递推问题。对于庄子而言，反思的出发点是浑然一体的“我思”，也就是与现象相对的认识主体的自我直觉，反思的结果是“我思”在认识中被区分为“我”和“思（彼）”两个相对的部分，即康德所谓的“思维主体”和“思维活动”，或“我自身”和“思维自身”。⑤“思维自身”指称现实的可被自身表象的思维活动以及所思的内容，“我自身”指称仅存在于认识中的没有任何属性的自身同一的“形式的我”，“逻辑的我”。“思”虽然是自发性的活动，但作为反思的结果又在逻辑上是“我”的属性；“我”也“仅仅是内感官的对象的标记”，⑥只是“思”的逻辑主体，而不是其存在主体。所以，两者虽“近”，却没有实际的主宰支配关系。

第三，物自体意义的我。康德的物自体就是“物之在其自己”，是作用于人的感官呈现为物的现象而自身却不能为人所认识的自由自在的真实存在；虽然它仅是理性的设想，人对之不可能形成任何可靠的知识，但它的存在是无须怀疑的。牟宗三认为物自体就是中国哲学中的形上本体，物自体意义的我就是儒释道三家的真我，即“本体的无限心”；它虽不能被人的感性和理性所认识，但可呈现于人的“智的直觉”中⑦。庄子所谓的“真宰”、“真君”就相当于物自体意义的我，他是在“人的真正主宰者是什么”的问题追问中讨论真我的。他考察人的身心现象，没有发现“真宰”；反思人心的结构，也没有发现“真宰”。“真宰”到底有没有呢？既然在感觉和思维里找不到，就不能确知其有，因为认识要以可感知的“形”和“朕”为前提的；然而，不知何以萌生的种种心态难道不是“真宰”所“行”的“己信”吗？“百骸、九窍、六藏，赅而存”的身体难道不是“真宰”所显现的实“情”吗？虽然我们认识不到“真宰”的真面目及其主宰方式，但无论我们能不能认识到，都不影响其真实存在。所以庄子十分肯定真我的存在。庄子还从做梦现象推断真我的存在：

且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？（《大宗师》）

“吾”指人的自我意识，即逻辑的我，不管在觉境中还是梦境中都保持自身同一，只不过在不同的境界中伴随着不同的身心感知并被意识为不同的现象我。梦为鸟的现象我即处在“厉乎天”的现象世界，梦为鱼即处在“没于渊”的现象世界，同时即丧失了觉境的现象世界，意识不到觉境的现象我。不同的现象我就是“吾”之所“之”，是自我意识在不同的现象我之间的相互转换，只有在梦醒后或梦中梦时才能意识到现象我的转换和自我的同一。因此庄子推断在现象我背后存在着不变的真我。但是肯定真我又是一个“吊诡”，就如康德说“物自体不可知”已经是关于物自体的一个知一样，在理性认识的范围内肯定理性外的存在无法逃脱“吊诡”的命运。不过，庄子肯定真我的存在要比康德有力的多，因为他拥有康德所没有的认识真我的独特方法。

二、“成心”生成“我”的意义世界

庄子在《齐物论》开篇提出的“吾丧我”，指明了自我问题与认识真我的关系。“吾”是真我，“我”是涵摄逻辑我在内的现象我，“丧我”就是庄子认识真我的独特方法。若要了解如何“丧”，无疑要先了解“我”是如何生成和存在的。庄子由此提出“成心”作为现象我的根据：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。（《齐物论》）

成心是人的认识心，是包括感知、理解、思维、想象、情绪、意志等所有有意识活动的意识心。成心之“心”指意识活动，成心之“成”指伴随各种意识活动的意识内容。成心虽然包括意识活动和意识内容两方面，但意识活动是人人本有的自然能力，是“心自取者”，不是以“日夜相代乎前”的意识内容为前提存在的；相反，意识内容以意识活动为前提，是意识活动所成就的结果。牟宗三将认识心视为由真我自觉地自我否定而辩证开出的“良知坎陷说”之所以引起众多学者批评，主要原因之一是他欲为认识心奠定生成论根源，并且采取了黑格尔模式。⑧庄子则把“心”看作与“天籁”相同的“自取者”，从“道”的高度对待意识活动：意识活动原本就是具有道性的自然存在过程，就是物自体意义的真我。但是，意识活动必然同时产生并带有意识内容，两者组成一个不可分割的“成心”总体，以“成心”为“师”实质上是以其所成的意识内容为“师”，这样就遮蔽了真我而呈现为现象我。
我们还可以由“成心”来进一步理解现象我和逻辑我的相互关系。所有的意识活动都始终伴随着对自身的感知和直接性意识，牟宗三区分为感性直觉和形式直觉，后者即是康德提到的纯粹直观。成心对自身活动的感知呈现为意识内容之一的现象我，这是人们通常意谓的我，与他人和其他各种事物共处于一个现实的生活世界，这时的成心与现象我融合为一个现实我。当成心以对自身的形式直觉为对象反思时，在思维中就产生逻辑我，用来作为意识活动的形式主体或认识活动的逻辑起点，笛卡儿、康德甚至胡塞尔都以之为其哲学体系的逻辑基石。逻辑我既然是认识论中的我，只具有形式意义，就不是可感知的现实存在，也不具有任何属性；但它可作为现象我的“标记”指称现象我，因而在此意义上就是现象我，不过这已经超出认识论范围，改变了逻辑我的本来意义。然而，如果从广义的认识论考虑，那么不仅逻辑我属于认识论的意义存在，而且现象我也同样属于认识论的意义存在，本质上也是形式的存在，两者都是成心所成的意识内容，与其他所有现实与可能的意识内容共构成一个“我”的意义世界。

成心是如何生成意义世界呢？由于庄子对这个世界所持有的批判与否定态度以及中国哲学本身的特点，在庄子自著的内篇中并没有对此做出系统的阐明，但我们可以应用现象学理论分析出有关材料的大致情况。庄子道：

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。（《齐物论》）

所谓意义世界就是我们每个人生活于其中的现实生活世界，所谓意义就是由成心生成和建构的所思、所知、所想、所言的意识内容，庄子首先从言的角度讨论了意义和存在的关系问题，也就是思维和存在的同一性问题。语言是为了指称和表达存在的，“此”之言应当指称“是”之在，但“此”的意义与“是”的存在是相类似的吗？还是不相类似的？无论类似与不类似，语言都自成一个与存在之“是”相对的“彼”的意义世界。庄子又道：

天地与我并生，万物与我为一。既以为一矣，且得有言乎？既以谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！（《齐物论》）

存在是无时空性的“道通为一”，这个标志存在的“一”能否用语言如其实地指称和表达呢？当语言表达存在时，实际上是表达对存在的认识，结果出现“一”之言、“一”之知、“一”之在，这已经是“三”了。而且“一”之在也不是存在本身，因为当你认识存在时，存在本身就离你而去，只留下其表象做认识对象，而表象在本质上也是意识构成，与知识和语言同属于意义世界。因此，存在是不可认识、不能言说的，与人的意义世界是隔绝的，思维永远达不到存在；如果说意义也是一种存在形式的话，那它就不是真实的存在，不是“道”的存在，而是意识建构的虚假存在，是“道”的幻相。

意义世界的生成以时间性和存在性等形式意义的生成为条件。庄子对此有深邃的洞察，并追溯这些意义的起源：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无也，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《齐物论》）

“始”是时间性概念，“有”和“无”是存在性概念，它们在日常生活中经常被使用并且具有明确的意义。当我们以这些概念本身为对象反思其起源时，得到的必定是无限倒退和语义的自相矛盾。如“有始”指称一个“始”的存在，在它前面必然还会“有”一个“未始有始”的存在，这无疑又是一个“始”，这就否定了前一个“始”的意义和存在性，否则就会有两个“始”存在，这在逻辑上是不可能的；这样的过程可以无限进行下去，根本找不到“始”的起源。这是因为用以反思的思维方式就是“始终”、“有无”这些形式意义的范畴，它们只能应用于其他思维对象，不能用于反思自己，而且它们只是形式意义的“有”，不是时空性的“有”。结合牟宗三的“形式直觉”理论，对形式范畴的觉识必须靠形式直觉自发地提供对象，即形构出对象，经过反思而形成对它们的哲学认识。然而形式意义是“俄而”生成的，是自发的、当下构成的，只有当下的对自己的直接性意识才能直觉到它的原发意义，一旦经反思而成“有无”之类的概念，已经有了“谓”，则“未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？”可见，形式意义存在于实际生活的使用中，形式概念的意义则是现成化的、僵化的知识，体现不出形式的原生意义，更不能用来指称存在。

“始终”、“有无”、“一多”、“同异”之类的形式意义的“俄而”生成类似海德格尔的“形式显示”，其意义是在相互对立中生成的“纯关系”并“被维持在悬而未定之中”。⑨原发的形式意义是动态的、当下生成的、前反思的、未有“谓”的，因此庄子说“未知有无之果孰有孰无也”，尚不知谁是定“有”，谁是定“无”；而当它们参与进现象的生成过程并被现成化后，意义就凝固定型了，有了确定的指谓。庄子又从“大小”、“寿夭”的意义构成性质上说“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭”，因为“大小”、“寿夭”的意义是纯关系的、相互构成的，无论是原生的还是定型的，都是成心之所成的相对性的意识内容；从存在的角度看都是虚假的幻相，不能用来说明存在。

毫无疑问，形式意义的生成根源就是其他一切意义的生成根源，形式意义的生成也为其他意义的生成提供了形式条件。庄子继续说道：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）

成心生成意义的活动是新新不已的过程，就生成方式而言，有主动生成与被动生成之别。被动生成指成心的生成过程在本质上是自发的、自动的，即成心是“自取者”；这是最初的和最基本的意义生成，为主动生成奠定了基础并始终参与了主动生成的全过程。意义的被动生成首先是“始终”、“有无”、“同异”、“一多”、“生死”等形式意义的生成，这些对立性的“纯关系”意义还处在悬而未定的、未区分的原生态，被意识自身觉察为“有物矣，而未始有封”的混沌状态，成为意义生成的源泉。由此源泉，然后生成分化的、对象化的意义，从而有了主客的分立、有了现象世界的建构，这仍然主要是意义的被动生成。在现象世界的生成中，形式直觉是最基本的意义构成活动，其功能是应用形式意义使感性对象呈现为一般本质，这就是现象学的本质直观。本质直观可以说是典型的被动生成，也是意义对象具有必然性的来源。康德的先验哲学与胡塞尔的现象学的基本目的之一就是为现象的客观必然性找根据，康德认为是感性的时空直观形式和知性的先验范畴，胡塞尔认为是“内时间意识”；⑩而庄子也说“以知为时者，不得已于事”，（《大宗师》）认为时间性是知性的本质和事物必然性的根据，但他又说“接而生时于心”，（《德充符》）认为时间是由“心”生成出来的，不是最根本的。

面对已成的种种现象，成心又生出千差万别的“是非”判断并因此产生不同的好恶情感，而且还从各种角度和层面对现象和自我进行研究与思考，形成自然科学和社会科学以及哲学、宗教、艺术、道德等方面的知识，这些都主要是意义的主动生成。意义的主动生成是思维以被动生成为基础的构意活动，如想象就是以被动生成的意义对象为材料的主动建构；再如做梦，梦境的生成是被动的，而梦中自我的意识活动却是主动的。因此主动生成的意义大多是主观性的，而其中有必然性的意义又来自于被动生成，如几何学研究依赖于图形的被动构成，物理学研究依赖于因果关系的被动构成。由此可知，被动生成的基础性在于所有已生成的意义又融会到“有物未封”的原生态中，为新的意义生成准备了材料和场地，进一步说明了庄子“俄而”生成的现象学含义。

如果说意义的原发被动生成和最初分化还没有“亏”了“道”、遮蔽了存在的话，那么主动生成的进入就造成了这种状况。因为“道行之而成”（《齐物论》），成心的意识活动本身就是“道”，它的自身直觉是最原始的意义生成，与随后形式意义的原发未定状态一起与“道”处在即有即无的交织中；一旦主动生成参与并构建起“物谓之而然”（《齐物论》）的意义世界，就彻底丧失了“道”。庄子从认识能力角度阐明道是存在于认识界限之外的“未始有物”的无意义状态，意义的发生及其生成是成心背离道而生成意义世界的过程。作为意识内容的意义世界在本质上是人的认识世界，是由知识、信仰、想象、回忆、梦幻、神秘体验等内容构造成的变动不居、丰富多彩的现实生活世界。

三、“丧我”的方式

庄子通过揭示意义的主动生成的主观性和被动生成的相对性，深刻揭示了意义世界的虚妄性。如他说：

有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。（《齐物论》）
民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（同上）

仁义、是非、美丑之类是成心主动生成的主观性意义，具有多样性，没有共同的客观标准可言。如他又说：

彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。（《齐物论》）

彼是、生死之类是成心被动生成的相对性意义，是相因相生的，在相互关系中建构而成，没有独立的绝对性；而且相对性又是主观性成立的前提和基础，主观性的意义必然具有相对性。意义的主观性和相对性说明意义的虚妄性，因为道是绝对的、无所不在的、没有差别的和不可知不可言的真实存在，凡是可知可言、有差别的和具有相对性的事物都是虚妄不真的。所以庄子认为意义世界对人的现实生存而言就是“桎梏”（《德充符》）与“遁天之刑” （《养生主》），生活在这个世界中的人无异于倒悬般的“天之戮民”（《大宗师》）。

由于意义世界是属于“我”的世界，为了摆脱意义世界对人生的“桎梏”，庄子提出“坐忘”的方式来达到丧“我”见“吾”，即丧掉假我回到真我。《大宗师》道：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

又道：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。

“丧我”的过程正好与意义世界生成的过程相反。首先丧掉的是“天下”和“仁义”，因为它们是成心主动生成的意识内容，是在被动生成的基础上建构的后起意义。“天下”相当于康德的“世界”，即“完整的条件系列理念”，⑾是纯粹理性超验使用构成的先验理念。康德说：“纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以外的特殊现象，它所要求的只是理智使用在经验的总和里的完整性。但是这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。”⑿这也就是现象学所谓的不能被直观充实的意义。⒀没有经验或直观做基础的意识内容是最先和最容易被忘掉的。而“仁义”在庄子看来是基于现象的主观情感和是非判断，同样缺乏直观性，因此也是最先被忘掉的。

其次丧掉的是“物”和“礼乐”。“物”是外直观形成的外在客观现象，“礼乐”也是外在于主体的客观存在，它们都属于成心被动生成的意识内容，但又缺乏内在性。因此在主动生成的意义被忘掉后接着被忘掉。

随后丧掉的是“生”，也就是由“形”和“知”组成的现象我。现象我主要是内直观形成的包括成心在内的身心总体，忘掉现象我不仅意味着丧掉成心的意识内容而且意味着中止成心的一切活动。这是最关键的环节，也是最艰难的一步，庄子称之为“心斋”：

若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《人间世》）

陈撄宁先生把“心斋”工夫分为五个步骤：第一步，“若一志”。“若”指你，“志”指思想或念头，“一”的工夫是心中思想要专一，不要有杂念。第二步，“无听之以耳，而听之以心”。“无”即“毋”或“勿”，“之”指所听的对象，“听”不是用耳去听声音，而是用心去知觉鼻中呼吸之气。第三步，“无听之以心，而听之以气”。当听息的工夫达到心气不分时，气就不再是心的对象，故曰“无听之以心”；但这时尚未达到混沌境界，还稍有点知觉，继续做下去，很快就能达到完全无知觉，这其间的过程与其说以心听气，不如说以气听气，使心和气之间泯去裂痕，故曰“听之以气”，“听”是“听其自然”之听。第四步，“听止于耳，心止于符”。“听”的工夫下来是“止”的工夫，“听止于耳”是教人不要再着意于听，“心止于符”是达到无知无觉的混沌境界。第五步，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。最后是“虚”的境界，是无知无觉以后自然得到的先天境界。⒁这五步工夫换句话说就是通过“徇耳目内通而外于心知”的过程达到“未始有回”（《人间世》）的“丧我”境界。这种丧掉现象我达到的“虚”的境界是停止成心活动的无知觉的“气”态，是虚掉一切主客观现成意义的“有物”而“未始有封”的混沌状态，是处于“有无之间的大象”和“终极性的构成、生存和理解”。⒂它虽然还不是“道”，与“道”尚有一隙之隔，但已经为“道”的显现准备了条件。

第四阶段是“朝彻”和“见独”。前三个阶段是积渐过程，而“朝彻”是“一朝自通”⒃的顿超过程。“通”即“同于大通”，是泯除一切差别而达到“道通为一”的“独”。“独”是绝对的、无差别的本真存在或“道”，“见”则是牟宗三所说的“智的直觉”，而不是感性直观或本质直观。

最后是“无古今”和“入于不死不生”。时间性是意义生成和存在的本源，是成心的内在本质结构。成心的意识内容的忘却和意识活动的中断并不意味成心的丧失，它只是处在潜伏状态，随时可能重新开始生成意义的活动。只有当“智的直觉”直观“道”，也就是“见独”后，才能超越成心，从而超越时间性，达到与道为一的“不死不生”境界。

显然，庄子由“坐忘”达“道”的过程就是“吾丧我”的过程，因为“吾”是物自体意义的真我，与道是同一的，达道之人就是丧掉假我而呈现真我、回到真我之人。在这个过程中，成心仅仅是被搁置和被超越，而非被阉割和被消灭，当丧“我”见“吾”后，成心又能完全恢复其自然活动，先前被“坐忘”的意义世界又重新显现出来，仍然是现实的生活世界。然而这时已经不是“随其成心而师之”，而是以“道”为师了，因此庄子说：