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《世说新语》有一则记载：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’”①姑不论王弼的“贵无”论思想及其以老庄不及孔子的看法是否恰当，他指出了庄子哲学的两个看似矛盾的问题。其一，言与不言的问题。庄子一方面讲“大道不称”、“言辩而不及”，认为作为万物终极存在或1、知与道
《庄子》中的知首先指感性和理性认识能力及其知识内容，就其内容而言，主要是对事物的彼此区别与是非判断的知识。庄子在《齐物论》中结合人生哲学系统地探讨了知识的起源、性质、界限、标准和作用等认识论问题，得出鲜明的反知主义结论。关于知识的起源，《庄子》写道：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！（《齐物论》）
庄子的物化观认为一切事物都处在无穷的变化之中，人一受形初生就与其它事物开始了相冲突相磨损的过程，终身忙来忙去不知道干了什么，疲惫不堪又不知道为了什么，直到生命耗尽为止。人生真是悲哀啊！人生的悲哀不在于自然的“形化”，而在于“心化”，因为“心化”是人生的迷茫愚昧状态。人生的迷昧是由于人有“成心”，“成心”即人的认识心。有“成心”就有“是非”，无“成心”就无“是非”，因此，“是非”来自于“成心”，也就是说，知识起源于“成心”。“成心”是人人具有的，关于“是非”的知识也是人人都有的，这些知识都是实在的，是“有”。如果说没有“成心”就能产生“是非”，就象是说从“无有”中生“有”一样荒谬，是不可能的。
知与言密切相关，知需用言表达，言则用以表达知，两者都是庄子哲学所关注的核心问题，因此庄子常常又从言的角度切入知的问题。《庄子》道：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言耶？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？（《齐物论》）
人的言语不只是从嘴里吹出的气息，它是有知识内容的，但其所言的内容又是无法确定的，如彼此、是非之言象初生的鸟鸣般首先是自然发出的声音，可它又不能等同于鸟鸣，因为它是有意义的，但这些意义有什么样的性质呢？人言与鸟鸣真有本质的区别吗？
庄子首先从言、知与事物的认识关系方面探讨了知的性质。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无也，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《齐物论》）
语言是表达事物的，但语言能表达事物吗？语言与事物相类还是不相类？相类与不相类又构成一类，成为与所要表达的事物不同的另一类事物，也就是说语言与事物是并列的关系，不是同一关系。而语言是通过表达认识来表达事物的，认识与事物之间的状况也是如此。因此，在认识与事物、语言与事物甚至语言与认识之间都有一道鸿沟。因为一切皆变，事物、语言、认识皆变化不已，都是“特未定”的。庄子在这一段对“所言者特未定”的观点作了深刻地阐释和论证，由于“所言者特未定”是因为“所知者特未定”，所以，在此涉及到语言、认识及其对象的关系问题可归结为认识与认识对象的关系问题。比如，对“始”的认识，我们可以认识到有个“始”存在，我们还可以认识到在这个“始”之前还“有”一个“未始有始”的存在，“未始有始”既然是“有”，则又是一个“始”，而前一个“始”就已不得为“始”了，“始”的语义与“始”的存在因而就不是一致的。如此这般可无限进行下去。因此，对“始”的认识是“特未定”的。同样，对“有”和“无”的认识也是如此，我们可以认识到有个“有”、有个“无”，我们还可以认识到有个“未始有无”的存在，既然是“有未始有无”，则“未始有无”就是“有”，可是“未始有无”的语义又是“无”，这样，在“有”、“无”之外又有了一个“有”、“无”。这个过程也可以无限进行下去。因此，对“有”和“无”的认识也是“特未定”的。所以，人的认识内容与其认识对象的关系是不一致的、不确定的，人的认识无法认识到事物的真相。由于认识的不确定，用以表达认识的语言内容也是不确定的。人说出的语言虽然不是无意义的自然声响，如说“始”、说“有”、说“无”，其所说都有具体的意义。但就如认识中的“有”和“无”是“未知有无之果孰有孰无”一样，人所说的语言也是“未知吾所谓之果有谓乎，果无谓乎”，也就是说，人的认识和语言能否认识和表达事物是不可知的。举凡一切空间之大小、时间之长短的认识都是相对的、不确定的、不可知的，与此有关的言说当然就更是如此。作为认识对象的事物是不可知的，作为事物的终极存在的道就更是不可知的，知与物的关系中包含着知与道的关系，因此，有关道的有无、始终等问题就不是知所能认识到的。庄子有时把不可知推向极端。《庄子》写道：
齧缺问于王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪”曰：“吾恶乎知之！” （《齐物论》）
人对事物有无共同的认识、有无共同的是非标准，不可知；人能否认识事物、自己能否知道自己能否认识，不可知；物能否认识、能否被认识，不可知。不可知是绝对的、彻底的。
知的性质决定了知的界限与标准。知达不到知的对象，事物与道存在于知所及的范围之外。这样的知也没有判断其正确与否的共同准则，各是其所是，各非其所非，一切都是相对的，虚妄的。然而，知又是人生而具有的自然能力，有其存在的理由和作用。
《庄子》说：
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣，已而为知者，殆而已矣。（《养生主》）
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。……知之能登假于道。（《大宗师》）
人的生命有限而知识无穷，以有限的生命追求无穷的知识，是有害于生命的，如此以求智慧就更加危殆了。人总是有所知有所不知，如果认识到天道之自然无为与人道之以其所知养其所不知而不去追求无涯之知，起到“终其天年而不中道夭”的实践作用，就是知的极盛状态。只不过，知的本质是虚妄的，因为认识要有认识对象，而认识对象却是“特未定”的，所以人的知识内容无当于认识对象，这样的知识不是真知，真知是成为真人后才具有的。
2、真知与道
真知与前述的知截然不同，两者有真妄之别。真知不是由感性和理性认识的途径所能达到的，而是以彻底排除感性和理性认识为条件的“不知之知”。关于真知，《庄子》中说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无生死之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《庚桑楚》）
真人的认识有不同的层次，相应有不同的内容。最高的认识是对“未始有物”的认识，也就是对无形无象的道的认识。因为道的存在超出了
